在每一个社会里，总有一个特定的人群能够获得高度的尊崇——其他的人群则因为没有具备合适的技能、口音、气质、性别或肤色而受到贬抑或忽略。但这些对成功的定义远远不是一成不变或普遍适用的。一些素质和技能在一个地方能够带来较高的社会地位，而在另外一个地方则有可能变得无关紧要或为人不齿。
我们可以选择一些不同的历史时期，来展示不同时代的不同社会往往以不同的内容来定义有荣誉的人。
不同时代的不同社会对上层社会地位的要求：
希腊半岛，斯巴达，公元前400年
在古斯巴达社会中享受最高荣誉的是男子，特别是擅长打仗、好勇斗狠、肌肉发达、（双）性欲旺盛、对家庭生活毫无兴趣、对商业和奢华深恶痛绝、在战场上对屠杀他人，特别是屠杀雅典人充满激情的男子。斯巴达的战士从不使用金钱，避免接近理发师和艺人，绝对不会缠绵于妻子儿女之情。如果有人看见他们在市场上现身，那可是他们的耻辱。一旦懂得计算，就会遭人蔑视，因为懂得计算表明了一种商业精神。从7岁起，每个斯巴达男丁就开始接受成为士兵的训练，吃住在军营中，进行战斗操练。即使在结婚之后，男人也不允许和他们的妻子住在一起，只是每个月有一个晚上才准许夫妻同房，以延续种族。如果孩子生下来时非常虚弱，斯巴达人的通常做法是把他们抱出去抛到泰噶托士山谷的荒坡上，任其死亡。
西欧，公元476—1096年
随着罗马帝国在西方的衰落，在欧洲的绝大部分地方最受尊敬的人变成了那些以耶稣基督的言传身教来规范自己行为的人。基督教会所称为圣徒的人从来不会佩带武器，不会杀害他人，同时也尽量避免杀害动物（像其他许多圣徒一样，圣伯纳德是一个素食主义者，据说他走路的时候非常缓慢，眼睛紧紧地盯着地上，避免踩着蚂蚁，毕竟蚂蚁也是上帝的子民）。圣徒们避免各种物质享受。他们没有房屋和马匹。圣希拉里翁居住在一个5英尺长4英尺宽的斗室之中。来自阿西西的圣方济各宣称自己与“名叫贫困的女士”结了婚，他和他的弟子们住在破茅草房中，房里无桌无椅，晚上睡在地上。帕多瓦的圣安东尼只吃根茎和草类。来自古斯曼的圣多明我在路过富商的宅第的时候，会把头转过去避免看见。圣徒们竭力压抑性欲，因而他们以肉体方面的节制而出名。圣卡西米尔拒绝了他的家人放在他床上的一位处女。据称圣托马斯·阿奎那曾经和一个女人被关在一座塔里，这个女人用她的美貌和香水来勾引他，虽然他的欲望一时被勾了起来，但他还是推开了她，因而从上帝那里得到了“永远的贞洁腰带”。
西欧，约1096—1500年
第一次十字军东征之后，轮到骑士来充当西欧社会中最受尊重的人群。骑士来自富有的家庭，他们居住在城堡里，他们在床上睡觉，他们吃肉，他们赞同杀死他们认为非基督教的人（特别是穆斯林）的行为。当他们不杀人的时候，他们就把注意力转向动物。据称约翰·德·格拉伊就曾经杀死过4，000头野猪。骑士还是颇有成就的情人，往往通过对诗歌的巧妙使用，在宫廷勾引妇女。他们尤其喜欢处女。他们喜欢金钱，但这些金钱必须来自土地，而非商业。他们也喜欢马匹。“骑士绝对不能骑驴或骑骡子，”古铁雷·迪亚斯·德·加梅斯，《不屈的骑士》（约1431）的作者记录道。“骑士不能是那些身体虚弱或胆小怕事之人，他们必须体格强壮、精力充沛、勇敢无畏，因此除了一匹良马之外，没有任何牲畜能够配得上一名骑士。”
英格兰，1750—1890年
到了1750年，知道如何打仗在英国已经不再被认为是获得尊敬的必备条件。跳舞变得更为重要。社会中最受尊崇的人群是“绅士”。他们很富有，他们除了负责管理自己的财产之外不愿从事其他的任何事务，他们涉足工业和商业领域（特别是在印度和西印度群岛），但他们急切地在自己和商人与工业家这些下等阶级之间划清界限。人们认为他们应该热爱他们的家庭，避免把自己的孩子扔到山坡上任其死亡——但他们依然可以在城里包养一个情妇。
做一个绅士的关键就是完善一种慵懒的优雅。保持良好的发型和有规律地拜访理发师变得非常重要。切斯特菲尔德勋爵在他的《给他儿子的信》（1751）中建议，一位绅士的谈话应该尽量避免“错位的热情”，否则就会导致谈论“一些琐碎不堪而又不合时宜的轶闻趣事，而且带着像‘我告诉你一个很棒的事情’之类的愚蠢的开场白”。切斯特菲尔德同时还强调，作为一个绅士，必须学会如何跳小步舞：“要记住如何使胳膊的动作显得优雅，如何伸出你的手，如何文雅地戴上或摘下你的帽子，这些都是一位绅士跳舞的必要环节。”至于同妇女的关系，一般来说，一位绅士应该结婚，但心中应该时刻记住（用切斯特菲尔德的话）“妇女只是稍微大一点的孩子”。如果一位绅士在一位妇女身旁坐下，他应该跟她“闲聊”，而不应当保持沉默，否则就会被她认为是单调乏味或傲慢自大。
巴西，1600—1690年
在地处亚马孙西北边的库维奥部落里，身份最高的人是那些不苟言笑（他们认为当一个人喋喋不休地说话时，他的力量就会随之失去）、不参加跳舞、不抚养小孩、最最关键的是必须擅长捕杀美洲虎的男子。身份低的男子被派去捕鱼，而身份高的男子则去打猎。一个人在杀死一头美洲虎之后，会把它的牙齿做成项链戴在脖子上。一个人杀死的美洲虎越多，他成为“酋长”或部落首领的机会就越大。酋长戴着很大的美洲虎牙齿的项链和犰狳腰带。妇女们的命运只能是在林间空地耕种木薯。一旦发现有一个男子在帮助他妻子准备以根茎为主的食物时，那么他将背负的耻辱是任何事都难以比拟的。
那么确立身份的原则到底是什么？为什么军事人员在一个社会里享有盛誉，而拥有地产的绅士在另一个社会里则为人仰慕呢？
似乎有至少4个答案。一些人可以凭借能够杀死他人的体力，通过欺凌和威胁迫使一个国家的人民对他们表示尊敬。
或者他们依靠强壮的身体，资助赐予他人和利用手中掌握的食物来为他人提供保护，从而确定身份。当安全受到威胁的时候（如古斯巴达，12世纪的欧洲），勇敢的战士和马背上的骑士就成了人们敬仰的对象。当一个社会群体的食物仅仅依赖于难以保证的猎获的动物（如亚马孙），捕杀美洲虎的人就能够赢得尊敬和尊敬的象征物——犰狳腰带。在一些绝大部分的人的生计依赖贸易和高科技的国度里，企业家和科学家便成了人们崇拜的对象（如现代欧洲和北美）。其反面也同样真实：那些不能为他人提供服务的人就会身份很低——如边境线非常安全的国度里的强壮男子，以及井然有序的农业社会里猎杀美洲虎的人，他们的命运就很不济。
或者一些人可以通过向他人展示自己的美德、身体的技巧、艺术才能或聪明才智来赢得较高的社会地位，例如基督教欧洲的圣徒以及现代欧洲的足球明星。
或者一些人会诉诸他们周围人的道德观念，对他们所宣传的事业的公正性进行非常充分的表达，任何一个想要拥有一个良好的自我形象的人绝对不会对这种获得地位的方式视而不见。
既然决定上层社会地位的因素一直处于变化当中，当然这种变化也是自然而然的，那么导致身份焦虑的因素也随之在不断发生变化。在一个社会里，我们担心我们没有能力把长矛刺进动物的身体；而在另一个社会，我们则担心在战场上表现欠佳；在又一个社会里，我们担心对上帝的虔诚不够；在其他一个社会里，我们又会担心我们无法从资本市场上获得利益。
那些因所处社会的关于人的理想标准而狂躁不安或心怀怨恨的人，心里应该明白，身份的历史，即使是非常粗略地勾勒出的一个身份历史，都能揭示出一个根本的、振奋人心的结论：关于人的理想标准并非像石头一样一成不变。身份的理想标准长期以来都是，将来也一定会处于不断的变化当中。我们可以用一个词来形容这一个变化过程，这个词就是政治。
通过政治斗争，不同的群体都试图改变他们社会的尊严系统，摆脱在既有体系中利益既得者的统治，从而为自己获得尊严。这些不同的群体通过一个投票箱、一把枪、一次罢工，有时候通过一本书，来重新确立社会标准，决定什么样的人才有资格拥有上层身份的位置。
当猎杀美洲虎、跳小步舞、骑马冲锋或模仿耶稣生活的能力已经不足以构成一个坚实的基础，来使自己在别人心目中成为一个成功人士时，什么东西可以称得上构成了当代西方的主流理想、据此可以对众人做出判断，并赋予人们不同的身份？
虽然我们无法做一个非常科学精确的解释，但我们还是至少能够把现代成功人士的必备条件做一大致的描述，而这些现代上层人士所占有的位置曾经为战士、圣徒、骑士或拥有土地的贵族绅士所占据。
对上层地位的要求：
伦敦、纽约、洛杉矶、悉尼，2004年
不管男人和女人，不管属于任何种族，只要他们能够通过商业世界中的众多渠道之一（包括体育、艺术和科学研究），通过个人的努力（而不是通过继承）积累一定的金钱、权力和名声，那么他们就是成功人士。因为在各个社会里都相信“精英集团”，因此，商业方面的成就被人们认为是“理所应当的”。积累财富的能力为人所重视，是因为这种能力能够证明一个人至少拥有四种基本品质：创造力、勇气、智力和毅力。至于其他的品质——诸如谦逊或正直——则很少引起人们的关注。同过去的社会不同，一切成就不再归因于“运气”、“天意”或“上帝”——反映了现代世俗社会对个人意志力的信任。经济上的失败被认为是罪有应得，失业所带来的耻辱，同战争年月的懦弱行为所导致的耻辱不相上下。金钱携带着一种道德品质。它的存在体现了拥有者的美德，就如同它体现了它所能够买的物质商品一样。正像库维奥人的美洲虎的牙齿，富裕的生活方式能够体现一个人的价值，如果一个人开着一辆破车，住着一间破屋，人们则会对他产生道德方面的怀疑。除了能够赋予一个人上层社会地位，财富还被提高到能够给人带来幸福的高度，这种幸福是通过购买一系列永远都在变化的消费品实现的——当我们想到以前的人们过着缺乏这些消费品的有局限的生活时，我们的心中充满了同情与困惑。
不管这样的身份理想看起来多么地顺理成章，从政治角度所作的分析告诉我们，这些身份理想无一例外地是人类的创造物：最近的发展源于18世纪中期，由一系列清晰可辨的因素所促成。此外，从政治角度所作的分析进一步揭示，这些理想在有些时候显得过于头脑简单，有些时候则显得极不公平，而且并非完全保持不变。
现代身份理想受到最大关注的莫过于它在财富与美德——以及贫穷与怀疑——之间建立起的一种联系。在《有闲阶级理论》（1899）一书中，托尔斯坦·凡勃伦指出，从19世纪早期开始，金钱成为商业社会衡量每个成员的核心标准：“〔财富已经成为〕获得尊敬的社会基础。要想在一个社会中占据一个受人尊敬的位置，占有财富成为必需。财富对于获得一个好名声来说必不可少……那些没有相对较多财富的社会成员，很难受到他们周围人的欣赏；其结果就是他们也很难受到他们自己的欣赏。”
托尔斯坦·凡勃伦认为，在一个商业社会里，任何坚持一个人可以很有道德，同时仍很穷的观点都是没有市场的。即使是那些对财富最不在乎的人，也会感受到一种迫切的需要去积累财富，并向外界展示自己拥有财富，以期逃避责备，一旦没有积累足够的财富，就会感到焦虑不堪，感到自己应该受到责备。
因此，拥有大量的物质商品成为必需，其主要原因并非商品能够带来快乐（虽然它们也可能会带来快乐），而是因为商品能够带来尊严。在古代，哲学家曾经热烈地讨论在物质方面什么对幸福来说必不可少，什么无关紧要。比如说，伊壁鸠鲁认为简单的饮食和住宿是生活的必需条件，但豪华的屋舍和奢侈的杯盘对那些有理智的、有哲学思想的人来说完全是多余之物。然而几个世纪以后，亚当·斯密在《国富论》中对此也作了讨论，他冷静地指出，在现代物质社会中，毫无疑问，有无数的物质产品对肉体的生存来说毫无意义，然而还是有更多的东西在实际的生活中被认为是“必须的”，因为如果一个人缺乏了这些东西，没有人会认为他值得尊敬，因此他也不会过上心理上舒舒坦坦的生活：
“我所说的必需品，不但是维持生活上必不可少的商品，而且是按照一国习俗，少了它，体面人固不待说，就是最低阶级人民，亦觉得伤体面的那一切商品。例如，严格来说，麻衬衫并不算是生活上必要的。据我推想，希腊人罗马人虽然没有亚麻，他们还是生活得非常舒服。但是，到现在，欧洲大部分，哪怕一个日工，没有穿上麻衬衫，亦是羞于走到人面前去的。没有衬衫，在想象上，是表示他穷到了丢脸的程度，并且，一个人没有做极端的坏事，是不会那样穷的。同样的，习俗使皮鞋成为英格兰的生活必需品。哪怕最穷的体面男人和女人，没穿上皮鞋他或她是不肯出去献丑的。在苏格兰，对于最下层阶级男子，习俗虽亦以皮鞋为生活所必需，但对同阶级的女子却不然，她赤着脚，是没有什么不体面的。在法国，无论男、女，皮鞋都不是生活必需品。法国最下层阶级的男女，可穿着木屐或打着赤脚，走在人前，而无伤体面。所以，在必需品中，我的解释，不但包括那些大自然使其成为最低阶级人民所必需的物品，而且包括那些有关面子的习俗，使其成为最低阶级人民所必需的物品。”
自从斯密之后，经济学家几乎众口一词地认为，贫困的最根本特征，贫困最令人痛苦的地方，并不是它所导致的身体上的痛苦，而是他人对贫困状态的负面反应所导致的羞耻感，是贫困状态违反了斯密所称的“既定的社会体面原则”所产生的羞耻感。在《富裕社会》（1958）一书中，约翰·肯尼思·加尔布雷思的思想与斯密显然一脉相承，他写道：“只要一个人的收入明显低于周围人，即使对生存而言已经绰绰有余，但他依然为贫穷所困扰。他们缺乏社会所规定的最低的体面要求，因而他们不能完全逃脱被社会定义为不体面的命运。”
现代身份理想认为“体面”与财富直接相关，而“不体面”与贫苦直接相关，这一点构成了一些人对现代身份理想提出质疑的关键所在。为什么把挣钱上的失败看作一个人在绝对意义上有缺陷的证据，而不是将其看作在一个大范围、多层面的生活中个别的某一方面的失败？为什么要把财富和贫困看作一个人道德水平的主要依据？
其原因并不复杂。挣钱的过程往往需要个体具备某些优秀品质。坚持干好任何工作几乎都需要智力、体力、计划以及与他人进行合作的精神。事实上，挣钱越多的工作，对个体优秀品质的要求也越高。律师和医生不仅比扫大街的清洁工收入高，而且他们在工作中持续投入的精力和技巧也要多得多。
亚当·斯密写道，如果一个正常上班的人在公众场合出现时没有身穿麻衬衫，那么他会为此而深感羞耻，因为（我们再次引用他的语言，并用特别字体做出强调）没有麻衬衫将隐含一定程度的贫困，斯密的同时代人认为，“只有那些在工作中表现极度差劲的人才会沦落到这种田地”。除非一个人天生就喜欢酗酒、撒谎、偷窃或幼稚地不服从领导，那么他绝对会有机会获得一个购买一件麻衬衫所需的最差劲的工作——在这种情况下，我们就能理解完全可以把拥有一件麻衬衫作为良好人品的最低保证。
以此为出发点，我们不难推想，拥有挂满麻衬衫的衣柜、游艇、宅第和珠宝是“在工作中表现极佳”和多种美德的证据。昂贵的物品可以赋予拥有者尊敬，这一身份象征的观念可以演绎出一个为人广泛接受而且并非没有道理的推论：要拥有最昂贵的物品，无一例外地需要具备最完美的素质。
然而，经济精英论的反对者们长期以来一直认为，真正的优点是一些难以捉摸且复杂异常的素质，不是年终工资单上的参数所能准确体现的——这种怀疑论有点类似于一些教育家的理论，他们认为通过让一群学生参加考试，然后根据他们对一些问题的答案给他们打分，并不能准确反映一群学生的“聪明才智”。有些问题就像这样：
从下列词汇中选出一对反义词
obdurate（执拗的） spurious（欺骗的）
ductile（顺从的） recondite（晦涩的）
并不是说这些评论家认为的优点或智力在每个人身上都是平等分布或根本无法衡量，他们只是坚持认为你我几乎无法知道如何正确衡量，因此在我们以为自己知道该如何衡量优点，并采取相应行动之前应该思之再三。比如说，在经济领域，废除对富有者的税收（经济精英论的极端维护者有时认为，富有者完全有资格拥有自己的财产），或取消国家补贴（这些经济精英论的极端维护者认为，惟有这样，穷人才能够充分地体会到他们罪有应得的贫困程度）。
然而这种怀疑观点与日常生活的要求并不完全合拍。我们可以很容易地希望存在某种系统，不管是教育系统还是经济系统，这一系统能够保证我们能够从教室里或社会中挑选出优秀的候选人，他们被选出后能够满含着道德良心来面对失败者的痛苦。
然而，有一个良好的愿望并不是解决问题的有效保证。在《智慧妇女的社会主义和资本主义指南》（1928）一书中，乔治·萧伯纳认为在现代资本主义社会中，存在一种特别愚蠢的社会体系，用来确立社会的等级秩序——资本主义社会的这种体系的运行建立在一种认识之上：“只要一个人不违反限制残酷暴力和直接欺诈的法律，他就能够自由地以自己的方式为自己挣尽可能多的金钱，因而社会财富会自发地根据公民的勤奋程度、冷静程度以及道德水平进行分配，其结果必然是好人致富，坏人赤贫。”
但事实上，萧伯纳认为，存在一些不容忽视的事实，那就是冷酷无情、野心勃勃的人“能够通过出售劣质威士忌，通过囤积小麦，然后以3倍于成本的价格出售，或通过发行刊登着骗人广告的愚蠢不堪的报纸或杂志，为自己攫取三四百万英镑的财富”，而“那些通过诚实的劳动或以自己的生命安全为代价来推动人类知识和幸福”的人则往往生活拮据，默默无闻。
萧伯纳说这些话，并不是想把自己等同于那些非常情绪化的声音，从而断然地认为在目前的社会结构中，好人总是一贫如洗——这种推理同它的反面推理一样失于简单化。他的真正意图是想让我们意识到，以收入的多寡来判断一个人的道德水平有诸多局限；从而减轻财富差距导致的众多后果。
在《给那后来的》（1862）一书中，约翰·罗斯金同样对经济精英观点持反对态度。他花了40年时间，对不同国家的数百人进行了调查研究，受调查者中既有穷人，也有富人，然后他用讥讽的口吻对穷人和富人的品格状况作了一个总结：“发了财致了富的人，通常来说，勤奋、果断、骄傲、贪婪、雷厉风行、有板有眼、理智、缺乏想象力、毫不敏感和无知。而那些一生贫困的人往往是极端愚蠢的人、极端聪明的人、懒惰的人、莽撞的人、谦卑的人、善于思考的人、呆板无聊的人、想象力丰富的人、敏感的人、知识丰富的人、毫无远见的人、毫无规律且受情绪支配而使坏的人、拙劣的恶棍、公开的盗贼，以及那些完全是菩萨心肠的好人。”
换言之，一大批难以归类的人既可以成为富豪，也可以成为穷人——耶稣基督首次表达过这一思想，后来在19世纪和20世纪的政治思想家那里得到了继承和发扬。根据以上的调查研究结果，我们可以表达相似的思想：我们并不具有根据收入水平来判断他人道德水准的特权。众多的外在事件和内在品质在综合地起作用，使一个人富有，而使另一个人贫穷。这些决定因素包括运气与环境、疾病与恐惧、偶发事件及其后继发展、良好的策划和欠佳的运气。
在罗斯金和萧伯纳之前300年，米歇尔·德·蒙田曾表达过相似的观点，他也强调偶然因素对一个人前途的决定性影响。他建议我们要牢记一点：“偶然性事件按照它难以捕捉的意愿决定着我们的身份和名誉：我经常看见机遇走在美德前面，而且占有绝对优势。”对我们的成功和失败如果进行冷静的分析和评价，我们就会发现有些事情我们根本没有必要为之骄傲，同时也有一些事情我们没有必要为之尴尬，因为在我们身上发生的好多事情并非我们自己所为。这种事情所占比例甚大，不由得引起我们的深思。蒙田要求我们在见到达官贵人之时，要控制我们的激动情绪，而在见到穷人和无名之辈之时，要抑制自己想要评头论足的冲动。“一个人可以仆役成群，身居漂亮官邸，施展巨大影响，拥有巨额收入。这一切都可能是他的身外之物，而不是他自身之物……甩掉他脚上的高跷，测量他的实际身高：让他抛开他的财富，剥掉身上的装饰，以赤裸的状态与我们相见……那么他还会剩下怎样的心灵呢？他的心灵是否美丽、能干，而且满怀愉悦地具备心灵所应该拥有的所有功能呢？一个人的财富是她自身所有呢，还是借自他人？运气是否与她的财富毫不相关呢？……这就是我们应该首先搞清楚的事情，这就是对我们不同的人做出判断时情况的巨大差异。”
现在，我们可以把这些所有针对商业精英理论的反对观点综合起来，形成一种要求：我们应该停止赋予如金钱般随机分布之物以一定的道德涵义；我们应该割断人们习惯地在财富和美德之间建立起的教条式的联系——而且我们开始对他人进行判断之时，应该尽力确保把脚上的高跷去除了。
除了在发家致富和身怀美德之间建立起相互关系之外，关于成功生活的现代理想同时还在赚钱和幸福之间建立了另外一种联系。
这一观点进而建立在三个方面的认识之上。其一，要指出能够使我们幸福的东西并不是一件超乎寻常的难事。我们的身体知道它们需要什么样的东西才能保持健康，因此当它们缺钠时，就会让我们喜欢吃熏鱼，而当它们的血糖过低时，则会使我们喜欢吃桃子。同样，这一理论认为，我们完全可以依赖我们的智力来确定，在生活中追求何种目标，才能使我们兴旺发达；继而这些业已确立的追求目标自然而然会促使我们从事一定的职业或执行一定的计划。其二，现代文明所提供的范围巨大的工作种类和消费产品并不是一种华而不实、令人疲惫不堪、只能激起无穷的欲望、与我们的幸福毫不相干的表面现象，相反，这些工作和产品能够满足我们的一些最重要的需求。其三，我们所支配的金钱越多，我们所能够购买支付的产品和服务就会越多，从而产生幸福感的机会也会越大。
很多人对此组观点提出反对，其中最具有启发意义而且易于理解的应属让雅克·卢梭和他的《论人类不平等的起源和基础》。卢梭在开篇之际就宣称，不管我们认为自己在思想上多么独立，我们实际上并不理解我们自己的需要，这是一个极为危险的现象。我们的灵魂很少直接说出自己需要具备什么，才能够使自己满足，或者即使它们有时嘟哝些什么，它们的指令也往往建立在谬误的基础之上，或干脆自相矛盾。卢梭认为，我们不能把心灵比作身体，因为身体知道需要吸收消化什么，才能保持自身的健康，而心灵则不然，心灵更像以下状态下的身体：在它需要喝水的时候大声呼喝上酒，在它需要平躺在床上休息的时候坚持继续跳舞。外界有各种声音在不停地告诉我们，应该获取什么，然后我们才能得到满足，我们的思维极易受到这些声音的左右，我们灵魂深处发出的一点点微弱的声音将会淹没在这些外界声音之中，而我们也会很容易地受到误导，从而使我们偏离了对我们生命中何者真正重要的谨慎而艰苦的求索。
卢梭继续描绘了世界的历史，在他看来，世界历史并不是一个从野蛮状态向欧洲的大工厂和大城市发展的过程，而是一种历史的倒退。以前我们处于一种虽然生活简单、但能够追求自己真正需求的特权状态，而处在现在的生活状态之中，我们则艳羡那些与我们自己的个性毫无关联的生活方式。科技落后的史前社会就是卢梭所谓的自然状态，男人和女人都生活在森林之中，他们从未进过商店，也从未读过报纸，但这位哲学家认为，这种状态下的人们能够更容易地理解自己，更易于追求幸福人生所真正需要的东西：对家庭的热爱、对自然的崇敬、对宇宙美的敬畏、对他人的好奇，以及对音乐和简单娱乐方式的喜爱。正是现代商业“文明”强行使我们从这种状态下脱离出来，让我们在一个富裕的社会里忍受嫉妒、渴望和痛苦的煎熬。
对某些人而言，卢梭的观点仅仅是一个荒诞的浪漫故事，是一个被现代社会所激怒的田园派作家所做的奇思妙想，并据此认为卢梭的观点毫无价值可言。这些人应该明白一个事实，18世纪的人们相信卢梭的观点，部分地因为在他们眼前就有一个活脱脱的例子可以证明卢梭的思想，这就是北美土著人的命运。
16世纪对印第安社会的报道认为，印第安社会虽然在物质上非常简陋，但在精神上却足以自乐：部落很小，成员之间关系紧密，讲求众生平等，笃信宗教，性喜娱乐，崇尚武力。就物质经济而言，印第安人自然非常落后。他们以水果和野生动物为食，以帐篷为家，几乎没有什么财产。年复一年，他们都穿着同样的兽皮和鞋子。即使酋长本人的所有财产也不过就是一支长矛和几只陶罐。然而，他们在简单的生活中获得了极高的满足感。
然而，在第一批欧洲人到达美洲的短短几十年间，通过与欧洲工业社会的科技和奢侈品相接触，印第安社会的身份体系发生了急剧的变化。社会所重视的东西不再是一个人的智慧和理解自然的能力，而是对武器、珠宝和酒的占有。现在，印第安人渴望得到的是银耳环、铜手镯、锡戒指、用彩色装饰玻璃制作的项链、冰镐、枪支、酒类、水壶、珠子、锄头和镜子。
这些新的爱好并非凭空产生。欧洲商人蓄意地培养印第安人的种种欲望，从而使他们为了满足这些欲望而去猎获大量欧洲市场所需要的动物毛皮。英国博物学家约翰·巴尼斯特牧师记载道，到1690年为止，欧洲商人已经成功地诱使哈得孙湾的印第安人需要“那些他们以前从来都不需要的东西，因为他们此前从来没有拥有过它们，但贸易使这些东西成为必需品”。20年以后，旅行家罗伯特·贝弗利作了这样的观察：“欧洲人把奢侈品引入到印第安人中，从而使他们的需求倍增，他们现在渴望得到他们以前从来都没有梦想过的成千上万的东西。”
颇为不幸的是，这些成千上万的东西，不管多么令人梦寐以求，似乎并没有使印第安人生活得更加幸福。很显然，他们比以前更加辛苦。在1739至1759年之间，彻罗基部落的2，000名战士大约猎杀了125万头鹿，以满足欧洲的需求。在同一时期，圣劳伦斯河北岸的蒙塔格尼印第安人向位于塔杜萨克的法国和英国商人每年出售毛皮12，000至15，000件之多。但幸福并没有随着交易水平的发展而提高。自杀率和酗酒现象开始上升，社区内部分裂成不同的团体，每个团体就如何分配那些来自欧洲的产品而争论不休。部落酋长根本不需要卢梭的理论来理解发生了什么，即使如此，他们都非常同意他的观点。在印第安人内部产生了摆脱欧洲“奢侈品”的呼声。18世纪60年代，在宾夕法尼亚州西部的特拉华地区以及俄亥俄峡谷地区的印第安人试图恢复先人的生活方式。而且出现了一些预言，说如果人们不能从对贸易的依赖中解脱出来，那么他们的部落就会面临灭绝的危险。但一切都为时已晚。印第安人在心理构成上同其他民族并无二致，他们轻易地为现代文明创造的小小物什所吸引，从而拒绝听从那些平和冲淡的声音，这种声音讲述平平淡淡的部落生活的乐趣和傍晚时分空旷峡谷的美丽景色。
面对那些同情美洲印第安人的人和任何一个可能会抱怨发达的经济具有危害性的人，商业社会的维护者通常会这样回答针对经济危害性的责难：没有任何人强迫印第安人购买彩色玻璃制作的项链、冰镐、枪支、水壶、珠子、锄头和镜子。没有任何人阻止他们生活在帐篷里面，也没有任何人强迫他们渴望拥有带着院子和酒窖的木制房屋。印第安人自己放弃了一个安静而简单的生活——这一点很可能可以证明他们以前的生活并不像人们所想象的那样惬意。
这种辩护方式与现代广告代理商和报纸编辑经常使用的辩护方式有点相似，他们也认为他们不应该为以下的情况负责，即鼓励人们过分地关注名人的生活情况，过分地关注流行趋势的变化，以及过分地关注对一些新产品的拥有。他们认为，各种媒体仅仅将与这些题目相关的信息呈现出来，这样，感兴趣的人就可以从中获益——同时，他们还暗示，在看到这些信息后，会有更多的人自发地帮助弱者，反省自己的灵魂，去阅读爱德华·吉本的《罗马帝国衰亡史》，或对自己大限之前仅剩的一点短短的时光进行思考。
这些人的反应可以说明为什么卢梭特别强调人们在认识何者重要时的困难，以及受他人言论左右的倾向，他人总会向别人提出建议，如果想要幸福，那么他的注意力应该放在什么事情上，以及应该注重何种价值。他人的这些言论会严重地影响一个人，特别是当这些观点伴随着报纸的权威或者广告牌的美妙画面时。尽管卢梭的观点令人气馁，但却不乏深意。
广告代理商和报纸编辑自己首先站出来贬低他们行业的影响力，这倒不无讽刺意味。他们坚持认为人民大众具有足够的独立思维能力，因此不会过分地受到他们自己展示给世界的故事的影响，也不会长期陷入他们自己精心设计的广告牌的诱惑而难以自拔。
但很不幸，他们过于谦虚了。我们可以通过以下的一组数据来很好地证明这些人的不坦诚。这组数据表明了那些曾经一度仅仅是一种可有可无的东西，在经过足够的刺激之后，很快就变成了一种似乎不可或缺的东西。
在北美洲认为下列物品是生活必需品的人占总人口的比例
对消费社会的批判不仅针对产品的缺点和不足（在这点上，人们总是容易夸大事实，因为只有脾气极为乖戾古怪的人才能拒绝接受，比如说，漂亮的山羊绒外套毛衣，或在公路上夜间驱车时汽车的仪表板），而且，也许更加公允地，针对由于产品的宣传手段而导致的我们扭曲变形的需求。由于我们既不了解这些产品的真正用途，也不了解我们自己的真正需求，所以这些产品从表面看来显得必不可少，显得能够为我们的生活带来莫大的幸福。一个汽车广告，比方说，会小心谨慎地避免提及我们心理的某些方面，或拥有汽车的全部过程，因为知道了这些，可以破坏或至少降低我们因将要拥有一辆漂亮汽车而具有的快乐。广告绝对不会提及一件事，那就是一旦我们拥有了某个东西，用不了多久，我们就会停止喜欢它。要想停止注意某件事物，最快的方法就是将它购买到手——就如同要想停止欣赏某个人，最快的方法可能就是与其结婚。受各种观点的蛊惑，我们相信取得某种成就或购买某种商品，就可以保证我们长期享受满足感。外界观点总是引导我们，让我们想象自己在攀登幸福崖上的最陡峭的一边，一旦爬上去，就可以到达一个广阔的高台，在其上我们就可以一直享受幸福生活；从来不会有人告知我们，一旦到达顶点，我们又会被唤回谷底，重新处于焦虑和欲望的洼地中。
一个汽车广告，比方说，会小心谨慎地避免提及我们心理的某些方面，或拥有汽车的全部过程，因为知道了这些，可以破坏或至少降低我们因将要拥有一辆漂亮汽车而具有的快乐。广告绝对不会提及一件事，那就是一旦我们拥有了某个东西，用不了多久，我们就会停止喜欢它。要想停止注意某件事物，最快的方法就是将它购买到手——就如同要想停止欣赏某个人，最快的方法可能就是与其结婚。受各种观点的蛊惑，我们相信取得某种成就或购买某种商品，就可以保证我们长期享受满足感。外界观点总是引导我们，让我们想象自己在攀登幸福崖上的最陡峭的一边，一旦爬上去，就可以到达一个广阔的高台，在其上我们就可以一直享受幸福生活；从来不会有人告知我们，一旦到达顶点，我们又会被唤回谷底，重新处于焦虑和欲望的洼地中。
生活就是用一种焦虑代替另一种焦虑，用一种欲望代替另一种欲望的过程——这样说，并非要我们永远都不要去努力克服焦虑，或不要努力去满足某种欲望，而是要求我们在努力追求的过程中要明白一个道理：我们的任何一个目标向我们提供的一劳永逸的保证，按照目标本身的意思，是不可能实现的。
设想中的取得某种成就或购买商品后获得满足的情形
在取得某种成就或购买商品后的真正情形
购买的汽车，就如同任何一件我们已经拥有的美妙的事物一样，很快就会消失在我们生活的物质背景之中，从此很难再被人注意到——直到有个晚上，有个窃贼做了一件具有自相矛盾的双重含意的事，砸破了车窗玻璃，偷走了收音机，但同时用一堆碎玻璃提醒我们，我们应该感谢生活为我们提供了这么多美好的东西。
广告很少提及，所有的物质产品与感情事件的巨大能量相比，在影响我们的幸福水平方面具有极为有限的能力。任何设计最为高雅、制作最为精良的汽车，并不能为我们带来丝毫人际关系所能够带来的满足感——如同在家庭争吵或遭人遗弃之后，它不会使我们产生任何欣慰的感受。在此时此刻，我们甚至都会憎恨汽车毫无感情的优质功效、显示屏一丝不苟的滴答声，以及车载电脑有条不紊的计算。
我们同样能够很容易地误解特定职业的魅力，因为这些工作需要付出的代价往往被人剪辑掉了，而只是剩下了那些人们无法抗拒的优点。我们总是在阅读结果，而不是整个过程。
一旦我们停止嫉妒他人，我们就会极端痛苦地发现我们居然花了我们生命中这么多的时间来羡慕那些错误的东西。
现代上层身份理想的反对者认为，现代上层身份理想的最大过错在于严重地歪曲了生活中何者最重要的问题，以及把物质积累过程抬高到人生最高成就的水平，然而在一个更加真实的、更加全面的对我们自己的概念之中，物质积累充其量只是决定我们生活方向的众多因素之一而已。
对生活中何者最重要的歪曲极大地激怒了约翰·罗斯金，他批评19世纪的英国人（他从未去过美国）是世界历史上曾经出现过的对财富最着迷的民族。无论在何时何地，他写道，英国人从未放弃过对两个问题的关注：他拥有什么，以及他来自哪个阶层（“惟一起作用的女神可以被更好地也更全面地概括为‘使劲挣钱的女神’”）。他们为自己没有足够的财富而深感耻辱，为他人拥有财富而深怀嫉妒。
但罗斯金自己忏悔了一番。他话锋一转，完全出乎意料地说，他自己也为变得富有而发狂。他坦承，关于财富的想法从早餐到晚饭，一直萦绕在他的心头。然而他只是利用“财富”一词的模糊性，讽刺性地玩弄字眼罢了，他借此来强有力地说明他的同胞们已经过远地偏离了美德。因为字典告诉我们，财富并不仅仅指大量的金钱，在历史上，金钱甚至都算不上财富的首要组成部分。财富内涵极为丰富，可以指从蝴蝶到书本再到微笑的所有的东西。罗斯金喜欢财富，他甚至为财富而心醉神迷。然而，他心目中的财富属于独特的类型：他希望能够在拥有友好、好奇、敏感、谦逊、虔诚和智慧等方面变得很富有——这些素质他简单地冠名为“生活”。在《给那后来的》一书中，他因此请求我们放弃日常把财富等同为金钱的观念，采取以“生活”为基础的思维观点，根据这种思维观点，世界上最富有的人将不再理所当然地是商人或地主，而是那些在凝视夜晚星空时深深感到惊奇的人，和那些能够理解和减轻他人痛苦的人。“除却生活别无财富，”他吟哦道，“而生活饱含着它全部的爱的能力、快乐的能力以及欣赏的能力。一个能够养育最大数量的高尚而幸福人群的国家是最富有的国家；一个能够把自己生活的价值发挥到极致，而且通过个人的努力，或通过自己拥有的财物，能够对他人施以最广泛的有利影响的人将是最富有的人……好多普遍被认为很富有的人，其富有程度实际上还比不上他们保险柜的锁子，他们是那些天生的、永远不可能变得富有的人。”
罗斯金所讲述的是预言家如孩童般简单明了的真理——只要人们没有对此狂笑不已（《星期六评论》把罗斯金形容为一个“发了疯的女家庭教师”，把他的观点形容为“空洞夸张的歇斯底里”，“纯粹是一堆废话”和“令人无法忍受的胡言乱语”），他们就开始听从这些道理了。在1906年，英国首次有27个劳动党的下院议员进入国会，当人们问及哪本书在激励他们通过政治途
径寻求社会公正方面发挥过最重要的作用时，其中有17个引用了罗斯金的《给那后来的》一书。13年之后，在罗斯金百年诞辰纪念会上，萧伯纳在演讲中认为，与罗斯金的作品相比，弗拉基米尔·列宁的抨击与卡尔·马克思的谴责显得有点像一个乡下牧师的陈词滥调（虽然由于罗斯金喜欢玩弄名称标签，称自己是“一个旧派的疯狂的保守党人——与沃尔特·司各特同属一派，也就是说，与荷马同属一派”）。“我一生中碰见过一些极端革命性的人，”萧伯纳继续说，“当我问他们，‘是谁让你们走上了革命的道路，是马克思吗？’时，他们中的相当一部分人都简单地说，‘不是马克思，是罗斯金。’罗斯金大概是对我们社会的现存状况进行批判的最彻底之人。罗斯金对当时社会上层人士的政治评价以一句话开始，也以同一句话结束，‘你们是一群窃贼’，尽管他本人也属于这一阶层。”
在此一观点上，罗斯金并非孤独一人。19世纪还有其他一些人，要么用愤怒的声音，要么用悲观的声音，表达了相同的批判性观点。他们认为金钱已经变成了决定一个人尊严的主要决定因素，已经成为判断一个成功人生的诸种美德的依据，而不仅仅是依据之一，或者是其中最重要的一个依据。“人们习惯于把财富本身作为一个宝贵的目标来追求，但从来没有哪个民族像当前的英国人那样视金钱如性命，”马修·阿诺德在《文化与无政府状态》一书中慨叹道，“历史上从来没有任何一个民族能够像当今十分之九的英国人一样，坚信我们的地位名望和幸福生活完全取决于我们是否富有。”同7年前的罗斯金一样，阿诺德劝诫这个世界上的第一个，也是最发达的资本主义国家的公民们，要他们把财富仅仅视为获得幸福的众多手段之一。就阿诺德自己看来，幸福是一种“内在的精神活动，其特征是人变得更加和蔼可亲、更加睿智通达、生活更加丰富，而对待他人则带有更多的同情（他的观点又一次引发了《每日电讯报》的批评家们的冷嘲热讽）”。
托马斯·卡莱尔完全支持罗斯金和阿诺德的观点，只不过他更加生气而已。在《迈达斯王》（1843）中，他问道：“英国日益繁荣的工业，虽然创造了大量财富，但……还没使任何人发财致富……我们有奢侈豪华的物品供我们使用，但却已忘记如何在这些物品之中生活。好多人吃的是珍馐美味，喝的是醇醪名酒，但在他们的心中，这是不是就使他们更幸福了呢？难道他们就更善良、更漂亮、更健壮、更勇敢了吗？难道他们真的就像他们自己所说的更‘幸福’了吗？他们是否以满意的心态看待这个上帝创造的地球上的更多的事物和他人，或者是否有更多的事物和他人以满意的心态来看待他们？并非如此……我们已经彻底忘记了，在任何地方，现金交易并不是人际间的惟一关系。”
卡莱尔并没有对现代企业的优越性视而不见。他甚至为会计学的一些工作方法所折服（“复式簿记法非常值得称道，能够把好几项事情精确地记录下来”）。但如同阿诺德和罗斯金，以及在他之前和之后的好多批评家一样，他无法接受这样一种生活方式，即他所称的“拜金主义”已经完全破坏了人们在“上帝创造的地球”上追求“幸福感”和“满足感”的愿望。
不管社会等级体系使我们多么地不快，或多么地困惑，我们总是以一种听天由命的心态接受它，因为我们认为这一等级体系根基太深，基础也太过扎实，已经变得难以对其进行挑战，而且支持这一等级体系的社会群体和信念实际上亘古未变，或简单地说，他们都是理所应当的。
在历史长河中，有好多观点鲜明的思想曾一度被认为是理所应当的：
“理所应当的”思想，1857-1911年
“确凿的事实是男人从一开始就受命统治女人：对这样一个永恒的天命，我们既无权利，也无能力去改变。”
——珀西伯爵（1873）
“在一个受过良好教育的欧洲男人和一个欧洲女人之间存在的身体和道德差异，要远甚于在一个欧洲人和中非野蛮部落的黑人之间存在的差异。”
——克罗默勋爵（1911）
“绝大多数的妇女对任何形式的性感觉毫不在意（这对她们而言是一件好事）。”
——威廉·阿克顿爵士（1857）
“作为一个种族，非洲人要比白人低劣；受制于白人是他们的正常状态。因此，我们的社会体系认为非洲人比我们低劣，是建立在伟大的自然法则之上的。”
——亚历山大·斯蒂芬斯（1861）
那些被社会重量级人物认为是颠扑不破的真理，实际上往往是相对的，是可以进一步商榷的。一旦认识到了这一层，一种政治上的觉悟就会随之产生。我们可以满怀信心地批判这些观点，即使这些观点看起来多么像树木、天空一样自然，但实际上它们都——一种政治观点坚持认为——为一些特定的人所维护，并用来服务于他们特定的使用目的或精神目的。
如果这种相对性很难被人觉察，那是因为占支配地位的观点总是煞费苦心地证明，它们的真实性就如同太阳的轨道一样是无法更改的。它们总是宣称自己仅仅在陈述一件显而易见的事实而已。我们借用卡尔·马克思的一个非常有用的词汇——意识形态——来描绘这种情形：它们都是意识形态性的，而任何意识形态的思想总是打着客观公正的幌子，来巧妙地推行偏颇的论点。
对马克思而言，在一个社会中主要由统治阶级来决定意识形态，我们可以用他的观点来解释以下的两个现象：在一个由地主阶级控制权力的社会里，土地带来的财富和由此产生的可继承的上层地位被绝大多数的人们认为是理所应当、毋庸置疑的（甚至包括在这一体系中被边缘化的那些人）；而在一个商业社会中，是那些企业家的成就占据着老百姓对成功的想象。用马克思的话说：“每个时代占统治地位的思想往往是统治阶级的思想。”
然而这些意识形态的观点如果表现得过于咄咄逼人，那么它们就不会强有力地占据统治地位。意识形态观点的精髓就是，除非我们的政治素养得到了极大的发展，否则我们很难意识到它们的存在。意识形态就像无色无味的气体一样，被释放到社会中。它通过报纸、广告、电视节目和教科书得到体现——在这些领域，意识形态在宣传它对世界偏颇的、也许还是缺乏逻辑的、缺乏公正的理解；在这些领域，它羞羞答答地暗示，它只是在陈述一件自古就有的事实，而只有那些蠢才或疯子才会对此加以否认。
但这种崭露头角的政治思维方式抛弃了温文尔雅和陈规陋习，认为自己坚持相反的立场是无可厚非的，它带着孩童的天真无邪和判狱老吏的锲而不舍问道：“事情不得不这样吗？”
受压迫的状况很可能被解释为一种迹象，表明自然对一个人做出惩罚，让他永远受苦。但如果变换一种政治角度，重新进行解释，那么一个糟糕的处境可以归结于一些或许可变的社会力量。负疚和羞愧从而可以转化成为理解，以及对更加平等地分配身份的探求。
萧伯纳，《智慧妇女的社会主义和资本主义指南》：
“你必须清除头脑中的幻象，这种幻象在我们孩提时代起就已经具有了，那就是我们坚信，我们生活于其中的任何机制都是同天气变化一样自然而然，无需争议。实际上并非如此。因为它们在我们生活的小小世界里到处存在，所以我们便理所当然地认为它们一直都是存在的，而且在将来也会一直存在。这是一个极为危险的错误。它们实际上一直处于变动不居、相互替换的状态中。在过去几代人中没有人能够相信的变化确确实实地发生了。孩子们现在认为在学校里读9年书，领取养老金和寡妇赡养费，在选举中投妇女的票，以及国会中有穿短裙的女士，都是自然秩序的一部分，以前一直是，将来也会一直都是；然而他们的曾祖母如果听到有人说这些事物即将发生，那么她们将会骂说话者是个疯子——而且认为任何想要这些事情发生的人都是邪恶缺德的。”
在20世纪的西方社会，最成功地改变自己的身份的人群当属妇女——她们认为自己有权质疑自己的社会地位，她们的这种思维方式对总体政治觉悟的提高能够提供宝贵的借鉴作用。
弗吉尼亚·伍尔夫在《一间自己的房间》（1929）的开篇部分，描绘了她在一个秋天的剑桥大学之行。在此行中，她决定到三一学院图书馆去看看——为了查阅弥尔顿的《利西达斯》和萨克雷的《亨利·埃斯蒙德》的手稿。然而正当她准备步入图书馆时，“一个面部带着反对的表情、满头银发、慈祥和蔼的绅士”出现在她的面前，“用低沉的声音含着歉意说，女士们只有在一名校务委员会委员的陪同之下，或持有介绍信的情况之下才能准许进入图书馆”。在一件很小的事情上，伍尔夫遇见的是歧视妇女的国家根本原则之一：妇女没有享受接受高等教育的同等权利。
很多妇女会因此种事件而受到伤害，但很少有人能够对此一令人生气的行为从政治的角度做出反应，很少有人除了怨天尤人之外还会采取其他的举措。毕竟，在历史上妇女从来没有享受过与男人同样的受教育权利。我们应该知道，一些英国最著名的医生和国会中的一些政治家认为妇女从生物学的意义上讲，思维能力落后，是因她们的颅骨太小的缘故。那么，当一位绅士拒绝一位妇女进入图书馆，而且特别是在他带着道歉和微笑很有礼貌地说出这个意思的时候，这名妇女还有什么权利来怀疑这位绅士的动机呢？
伍尔夫并不是一个轻易就忍气吞声的人。她使用了最根本的政治思维，她没有问自己：“我被挡在图书馆外边，是不是我在什么地方错了？”相反，她问，“图书馆管理人员把我挡在图书馆门外，是不是他们在什么地方错了？”当观念和制度被认为仅仅是“自然而然”的时候，要么把受伤害的责任搁在抽象的东西上，要么由受害者本人承担。但从政治的角度来思考问题，我们就可以思考是否观念本身错了，而不是思量我们性格中是否有所缺陷。不是满怀耻辱地去想：“我是不是有什么问题〔比方说，是一个女人，或有黑色的皮肤，或囊中羞涩〕？”而是大胆地去问：“别人对我进行非难，是不是他们有可能错了，或有失公正，或不合逻辑？”——这个问题的提出显然不是出于对自身清白性的信任（那些妄想用政治激进主义来避免自我谴责的人，往往采用这一立场，即完全相信自身的清白性），而是出于完全不同的认识，这种认识认为在制度、观念和法律中所包含的愚蠢和偏见，要比我们在自然观念下所能够想象到的多得多。
因此在她回剑桥宾馆的路上，伍尔夫从她个人的伤害中走出来，进而思考女性的普遍地位：“我在思索贫困对心灵有何影响，财富对心灵有何影响；我在想吃闭门羹多么令人不快；我也在想一种性别的人享受着安全与繁荣，而另一种性别的人则要忍受安全感的缺乏与贫困的困扰。”她开始思考并怀疑她从小接受的关于妇道的教育：一个女人应该在任何时候都要表现得“魅力无穷，完全无私。她应该对家庭中的困难的艺术样样在行。她应该每天牺牲自我。如果餐桌上有一些鸡肉，那么她必定是拿着鸡脚的人；如果房子里有穿堂风，那么她必定坐在那挡风——总而言之，她受到的妇道教育如此彻底，以至于她从来都不会为自己着想，而是时时刻刻关注他人的思想和愿望。”
回到伦敦以后，问题仍在继续：“为什么男人喝酒，而女人却喝水呢？为什么一个性别的人如此富有，而另一个性别的人如此贫穷呢？”为了“排除对女性歧视的这些印象中所包含的个人因素和偶然因素”，伍尔夫去大英图书馆（20年以前妇女被准许进入）调查在历史上男人对女人的态度。她发现了一连串惊人的歧视和严重失实的真理，而这些真理是由那些神职人员、科学家和哲学家以权威的身份向外界进行传播的。妇女据称因受到上帝的惩罚而地位卑下，她们从身体的角度而言不适合管理或运营商业活动，她们身体单薄无力而难以胜任大夫的工作，当她们来月经的时候，她们绝对不能可靠地操作机器或在法庭审判时保持客观公正。在这一切不公正的思想背后，伍尔夫认识到问题的关键就是金钱。妇女没有自由，包括思想的自由，因为她们没有控制自己的收入：“妇女一直都很贫穷，她们的贫穷并不仅仅是最近200年的事，而是在人类历史上一直都是这样。妇女所享有的精神上的自由还不如雅典奴隶的后裔们所享有的自由。”
伍尔夫的著作提出了一种具体的政治上的要求：妇女不但需要尊严，同时需要受教育的平等权利，需要每年“500英镑”的收入和“一间自己的房间”。
现代身份理想所包含的意识形态的因素，或许缺乏像19世纪的种族和性别歧视那样的尖锐性。它带着微笑出现在无伤大雅的地方，出现在我们所阅读、所听到的各种琐碎细小的消息当中。但它依然在什么是美好的生活方面维持着一种同样偏颇的，甚至有时候，歧视性的观念，这种意识形态需要我们去仔细审查。
意识形态的信息从社会无所不在的言论和图像中散发出来，而我们抵御这些言论和图像影响的能力并不像我们想象的那样强大。比如说，如果一个人在阅读了周日报纸的全部内容之后，认为他的社会价值观念和欲望观念并未因此产生多大的改变，而且认为还不如花同样的时间阅读一章雅各布·布尔克哈特的《文艺复兴时期的意大利文化》或《加拉太书》对自己产生的改变（在马克斯·韦伯看来，阅读周日报纸已经变成了上教堂做礼拜的替代仪式），那么，他就是极为严重地低估了报纸的影响力。
上述从政治角度所做的观察，其目的在于追求对意识形态的理解，通过对意识形态进行分析，使它丧失理所应当的合理性，进而使它丧失其影响力——从而在面对意识形态时，我们不再迷惑不解和沮丧不堪，相反我们对意识形态的起因和影响将会有一个清晰明白、追根溯源的把握。
一旦受到质疑，现代上层身份理想自然就会丧失其理所应当或来自神授的合理性。现代身份理想是工业生产和政治组织发展的产物，而工业生产和政治组织发端于18世纪后半期的英国，然后扩展到整个欧洲和北美洲。报纸和电视节目所灌输的对物质至上主义、企业家精神和物质精英论（“每个时代占统治地位的思想往往是统治阶级的思想”）都反映了那些控制整个经济体系的人的利益，而普通大众则需要依赖这个经济体系来养家口。
理解了这一层道理，并不能奇迹般地消除身份理想所能导致的诸多忧虑。理解内情与政治上的困难之间的关系有点类似于气象卫星与气象灾害之间的关系。理解并不是总能防止问题的发生，但它在一个最小的范围内，能够教会我们很多有用的东西，让我们知道如何以最好的方式去面对问题，从而大幅度地降低受害的感觉、被动的感觉和困惑的感觉。或者我们可以更加野心勃勃地说，理解这一切将是我们迈出的第一步，以此开始我们可以改变或者挑战社会理想，从而建立一个更美好的社会。在这个社会里，把尊严和荣誉教条式地、不加质疑地赋予那些依然踩着高跷的人的可能性会有所降低，即使是非常微弱的降低也罢。