孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫回何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”
“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”
梁惠王与孟叟
这一段的文字记载，无论是孟子本人或是门人们的记述，措辞用意都很妙，而且也很坦率，不加故意的掩饰，直截了当描述当时孟子见梁惠王一段不太愉快的谈话。尤其我们了解了梁惠王后来对驺衍的接待，再来一看他对孟子满不在乎的样子，很显然的，大有厚薄轻重之分了。
而且最不可耐的，便是梁惠王对孟子的称呼，既没有像春秋时代诸侯对孔子的敬重，尊称一声夫子；也没有像战国当时诸侯们礼贤下士的作风，尊称一声先生。
他却干干脆脆地称呼一声“叟”。这个“叟”字，好听一点来讲，便是老先生的意思。不礼貌一点，便是老头儿的意思。当然，梁惠王当时的一声“叟”，究竟是代表老先生呢？或是老头儿呢？无法考查。这要看他当场的礼貌态度，和称呼的声调来决定它的涵义了。可惜当时没有电视录影（一笑）。但无论如何，这一声“叟”，并不表示尊重，大概是没有疑问的。
而且本章的记述，描写这一段不太愉快的谈话，在文字的气势上，表达得很明白。如此直接记载这一个“叟”字的称呼，对孟子的伟大倒没有什么损失，反而衬托出梁惠王始终不成器的风格，一副吊儿郎当、不庄重的浮躁相。
孟子在听了梁惠王“何以利吾国”的问题以后，就很庄重地对梁惠王说：“您何必只图目前的利益？其实只有仁义才是永恒的大利。”
“如果都像你惠王一样，谋国的居心，只图以急功近利为目的。那么，等而下之，那些高位的大臣、卿大夫们，也只求顾全自己的家族利益。这样影响所及，一般的国民，也就只为自己身家的利益打算。这种观念发展下去。一定会使全国上下各阶属，都变成以利害为生活的重心，造成‘当利不让’的风气。这样的话，国家就太危险了。”
“因为唯利是图，‘当利不让’的结果，自私自利的观念会越来越严重。在历史上，有许多的事实可以证明，互相争权夺利的结果，便形成臣下反上的叛乱逆行。
那些本来具有万乘之尊的大国，发生弑君叛变而自据称王的，都是当时那些高位重臣，所谓千乘之家做出来的绝事。同样地，那些千乘之家，被巨下叛变所谋害的，也都是那些百乘之家的重臣所于的事。”
“至于侵略吞并的思想，更是由于‘权利欲’的驱使，所以目前万乘之尊的大国，便想吞并千乘之邦。那些千乘之国，便想吞并百乘之众的小国，这些古今的事例，不能说不够多的。原因在哪里呢？都是为了急功图利、争夺权利的结果。如果不了解先行仁义，而只求近利为前提，自然而然要变成非侵略他人、夺取别人的所有，就不能满足自己的利益。”
“其实，真能实行仁义之道，大利自然就在其中。真有仁心的人，绝对不会有遗弃其近亲的可能。真有义气的人，绝不会有背叛君上的可能。所以我认为您——惠王只有推行仁义之道，才是最高明的政略和政策，又何必舍大取小而只顾目前的急功近利呢？
我们根据《孟子》的原文，概略演绎它文字的内涵，略略加以说明，大致就是这样的对答。当然，如果说是译文，那便大有问题。因为这样的说法，与古文原文的简练原意，也许略有出入，或大有出入。不过，大意是不会太过差错到哪里去的。
而且这样一来，把孟子对梁惠王的答话，看得很明白。孟子并没有太过迂腐古板，只一味地叫他行仁义，而不管梁惠王当时所处的情势，以及急功好利的迫切需要。
这样孟子才不失为一个识时务的圣哲。只是在政略上有思想、有远见、有抱负，与梁惠兰急功近利的政见不能相合而已。
我们先要解决了这个问题，再来从两方面看这一段对话，讨论他的内涵。第一，是司马迁的记载。第二，是历史的证验。
司马迁对梁惠王和孟子的观点司马迁写《孟子列传》，是把孟子与荀卿的列传合写成篇的。关于孟子传记部分，他也是以孟子见梁惠王这一段思想作重心来述说的。如说：
孟轲，绉（邹）人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，刚见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵。楚、魏用吴起，战胜弱敌。齐威王、宣王用孙子（膑）、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。
根据史记列传的记载，关于孟子的生平，只有短短一百三十七字。有关孟子千秋事业的思想方面，已有他自己七篇的本书，用不着司马迁再来述说。他在本传里，只提出他政治思想的要点，是主张传统文化的王道精神，即不愿讲当时侵略吞并的不义之战，也不愿只讲霸术。所以和梁惠王当然也谈不拢，这是王道与霸业、圣贤与英雄分野的必然结果。
但是他又把孟子与梁惠王这一段主要的对话，比较详细地埋伏在魏世家中有关梁惠王的一段记述里，他说：
惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者。驺衍、淳于髡、孟柯皆至梁。
梁惠王曰：寡人不佞，兵三折于外，太子虏，上将死，国以空虚，以羞先君宗庙社稷，寡人甚丑之。
叟，不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何以利吾国？
孟轲曰：君不可以言利若是。夫君欲利则大夫欲利，大夫欲利则庶人欲利。上下争利，国则危矣。为人君，仁义而已矣，何以利为！
由于司马迁写《史记》，处理资料的手法太高明了，如果不再三仔细地读完全部《史记》，细心留意揣摩，往往把许多历史哲学的重点被他的手法瞒过，也被自己粗心大意读书所误，而不知道司马迁的微言重点所在了。
他写孟子传记，只是述说孟子之所谓孟子的正面，等于照相的正面全身大照。
但是对孟子的侧影或背后的记录，司马迁也不免有些惋惜之意的微辞。可是他把它插进魏世家当中去隐藏起来，要读者自己慢慢去寻找、去体会。
他说梁惠王自从兵败国破，迁都到大梁以后，心情也真够恶劣万分。但是他还想力图振兴，还肯“卑礼”——很有礼貌地，“厚币”——用很高的费用，邀请招待各国的名贤当顾问。例如驺衍、淳于髡，孟子都因此而被邀请到大梁来了。梁惠王也很坦率地告诉他们自己的心境非常恶劣，处境也很尴尬（如记载所说：
“我（寡人）真不行！这多年来打了三次败仗，我的儿子（太子申）被齐国俘虏了，我的得力上将也战死了。弄得国家非常空虚，实在羞对祖宗和国人，我对目前的局势觉得太惭愧了。”
他又对孟子说：“老先生，你不辞干里的辛劳来到敝国，实在是我们的荣幸。
不知你将如何为我国谋利？”
孟子说：“惠王，你不可以这样过于注重利益。你做领导人的这么重视利益，那些高级臣僚的卿大夫们，也就只顾自己的利益。等而下之，所有国民，就都争取自己的利益。这样子上下争利，你的国家就太危险了。做一个领导人，只要提倡仁义的基本精神就好，何必讲究什么利呢？”
如果依照司马迁这一段的记载，我们读了以后，不免拍案叫好，好极了！可爱可敬的孟夫子，讲的道理是真对。但是梁惠王这个时候，好像是百病丛生，垂死挣扎的危急。你这包颠扑不破、千古真理的仁义药剂，他实在无法吃下去，而且也缓不救急，你叫梁惠王怎么能听得进去，接受得下呢？
可是司马迁写到这里，谁是谁非，他却不下定论——实在也很难下定论。因为千古的是非，本来就不容易有真正的结论。所以他不写了，但是，他在《孟子列；传》里，却写了一句“梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于多情。”就这样的轻轻带过去了。这是多么有趣、多么耐人寻味的手法！
义利之辨
把上面一些正反的史料讲过了，现在我们再来研讨《孟子》本节的重点。首先要了解，孟夫于生当战国时期，而且也远游过各国，难道他真的是那么迂阔不懂现势吗？难道他对驺衍，甚至如当时风尚游说之士们纵横捭阖的作风，一点都不会吗？
我们的答案可以肯定地说：不是的。他对那些只图个人进身之阶的作法，和博取本身功名富贵的办法，完全懂得。他之所以不肯那样作，实在是“非不能也，是不为也。”而且可以加重语气地说：是不屑于那样作。为什么呢？因为他是抱着古圣先贤的淑世之道，尤其拳拳服膺孔子的仁道主义，完全从济世救人的宗旨出发。
他希望在那个只讲霸术、争权夺利的时代中，找出一个真肯实行王道仁政，以济世为目的的领导人物，促使他齐家、治国而平天下。
所以他针对梁惠王的问题，当头一棒，便先提出政治哲学上义利之辨的中心思想。他也明知道梁惠王不一定能接受，但是他还是存着梁惠王也许能接受的希望。
此所谓“明知其不可为而为之”，是乃圣人之用心也。再说，无论是谋国谋身，“仁义之道”的确是真正大利。只是人们都只贪图眼前的急功近利，而不顾及长远的巨利。所以都变成心知其为然，而行有所不能也，如此而已。
其次要研究的是，根据司马迁的《史记》等史料的记载，当时孟子是先到齐国而后才到魏（梁）国的。《孟子》这部书，不问它是孟子自己写的，还是他门下弟子们记录了他的话而编成的，为什么发生在后的事情，却偏放在最前面呢？因为孟子的思想学说中，义利之辨是最重要的要点之一。
孟子与梁惠王各言其利，在梁惠王的一面来说，根据前面所说的魏国的历史背景，所处的地理形势，西有强秦，东有刚打败了他的齐国，南有强大的楚国，北接的韩、赵，虽然同是自晋分出，独立的同源邦国，但亦各有怀抱。在客观形势中，又恰逢弱肉强食的时代，他自然希望自己的邦国强大起来，甚至于最好成就霸业。
假使你我是当时的梁惠王，大概也同样会有这种想法。所以他一见到孟子时，不谈仁义，开口就问：“亦将有以利吾国乎？”这句话，又怎能指责他是错的？这实在是人情之常。”
这也是我们读书要注意的地方。读任何书，先要绝对的客观，然后再设身处地地，作主观的研究分析。譬如对于梁惠王一见到孟子，就问孟子对于魏国有什么有利的贡献，经过前面一番较为客观的分析，就不会主观地认为他完全不对了。可惜以前大多数的读书人，多半不作这样绝对客观的分析，乃至于把自己一生都在误解仁义中埋没了。
孟子答复梁惠王说，你梁惠王何必谈利呢？你只要行仁义就好了。这是中国文化千古以来，尤其是儒家思想中，义利之辨的最大关键。而在后世的读书人，大多看到利字，就望望然联想到“对我生财”的钱财之利这一方面去了；站在国家的立场来说，也很可能误认为只是经济财政之利。至于义，则多半认为和现实相对的教条。因此便把仁义之“利”错解了，而且把仁义的道理，也变成狭义的仁义观念了。
如此一来，立身处世之间，要如何去利就义，就实在很难办了。
举一个实例来说，我们假使在路上看到一些钱，这是利，我要不要把这些钱拾起来呢？这就发生了义利之辨的问题了。以我们传统文化来说，这些钱原非我之所有，如果拾起来据为己有，就是不义之财，是违背了义的道德，是不应该的。在利的一方面看，自己的私心里认为，路上的这些钱，乃是无主之财，我不拾起来，他人也会拾去，据为己有，也没有多大关系。但是到底该不该拾为己有？儒家对这种问题，在个人人格的养成上就非常重视了，由此便形成了中国特有的、非常严谨的个人的道德观念。
但是，由于这种义利之辨的观念根深蒂固，后世读《孟子》的人，大致统统用这个观念来读《孟子》，解释《孟子》，于是就发生了两种错误。第一是误解了梁惠王问话中的利，只是狭义的利益。第二是只从古代精简的文字上解释，而误解了孟子的答话，以为他只讲仁义而不讲利益，把“利”与“义”绝对地对立起来了。
其实并不如此，依照原文用现代江浙一带的方言来读，就可从语气中了解到他的涵义，知道孟子并不是不讲利，而是告诉梁惠王，纵使富国强兵，还都是小利而已；如从仁义着手去做，才是根本上的大吉大利。
了解了孟子这句话的真正涵义所在，于是我们就可认识孟子，并不是那么迂腐的了。他并没有否定利的价值。他只是扩大了利的内涵，扩大了利的效用。如果孟子完全否定利的观念的存在，那么问题就非常严重了。
试看几千年来中国文化的整个体系，甚至古今中外的整个文化体系，没有不讲利的。人类文化思想包涵了政治、经济、军事、教育，乃至于人生的艺术、生活……等等，没有一样不求有利的。如不求有利，又何必去学？做学问也是为了求利，读书认字，不外是为了获得生活上的方便或是自求适意。即使出家学道，为了成仙成佛，也还是在求利。小孩学讲话，以方便表达自己的意见，当然也是一种求利。仁义也是利，道德也是利，这些是广义的，长远的利，是大利。不是狭义的金钱财富的利，也不只是权利的利。
再从我们中国文化中，大家公推为五经之首的《易经》中去看。《易经》八八六十四卦中的卦交词，以及上下系传等，谈“利”的地方有一百八十四处；而说“不利”的，则有二十八处。但不管利与不利，都不外以“利”为中心在讨论。
《易经》思想最主要的中心作用，便是“利用安身”四个字。所以《易经》也是讲利，而且告诉我们趋吉避凶，也就是如何求得有利于我。“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”的道德因果律，也是告诉人们以积善的因，可以得到余庆的果。相反地，积不善因，便得余殃之果。所以，积善是“利用安身”最有利的行为。
如果探讨孔孟思想的文化源头，绝对离不开《易经》。所以说假如孟子完全否定了“利”的价值，那么《易经》等等我国的所有传统文化，也被孟子否定了。但事实上并非如此。由此，我们研究孟子，首先就要对义利之辨的“利”字，具有正确的认识。
同时，我们还可以提出两点来作反证：
第一，韩非子说：“舆人欲人富贵，棺人欲人死丧。人不贵则舆不用，人不死则棺不买。非有仁贼，利在其中。”他说，棺材店老板希望别人死，并不是心坏，并不是不义；汽车厂老板希望大家发财，也并不是心好，并不是好义。两种不同的心理，都是为了自己的生意好，多赚些钱，都是生意人本分的想法。
韩非子的这段话，等于为“利”字下了一个这样的定义：或者是人，或者是物，或者是事，当某一时间，某一空间中，能够产生“利用安身”的功能效果，那么它就具有“利用安身”的价值；也就是在当用、该用、要用、可用、适用、值得用的条件下，那么对这人、或事、或物来说，就构成了价值；也就是对这人、或事、或物的利。
第二，《易经》中卜筮方面所显示的，可归纳为“吉。凶、悔、吝”四种现象。
实际上就只有吉凶两端。吉是好的；凶是很坏；而悔为烦恼；吝是困难。简单说，悔、吝也就是小凶。天下人、事、物，都不外吉与凶两端。吉、凶怎么来的？《易经·系传》上说：“吉凶悔吝，生乎动者也。”凡是一动，就会发生或吉、或凶、或悔、或吝的结果；不是吉就是凶，不是凶就是吉。有了这项理解，就知道利与不利之间的辨别，须要从动用之间而分。
由这里引申出来，可知孟子对梁惠王说的仁义，就是大利。因为在战国时代，国与国之间，都在互相征伐的动乱之中。如果有一个国家，真的以仁义作为治国的最高原则，运用在内政外交上，那么最后的胜利，就必定是属于这个行仁由义的国家。
玩弄仁义的权智
汉代桓谭《新论》说：“三皇以道治，五帝以德化，三王由仁义，五霸用权智。”
指出上古时代的三皇，是以道治天下，这是最高的无为而为的境界。到了后来五帝的时代，以德来治天下，这已经差了一层——有为而为了，但是仍然是非常高超的政治。等而下之三王用仁义，五霸用权智，可以说是每下愈况。
又《长短经》的《反经》第十三说：
三代之亡，非法亡也，御法者非其人矣。故知法也者，先王之陈述，苟非其人，道不虚行。故尹文子曰：仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，此八者，五帝三王治世之术。故仁者，所以博施于物，亦所以生偏失。义者，所以立节行，亦所以成华伪。
这是道家思想的论点。这里指出，仁义的确是一种好德行；但是这德行用久了，便走了样，变成人们用来争权利的一种工具。由此就可以了解道家的代表人物——老子和庄子说的那些话。
老子曾说，道德颓落，才有礼义之说，他也经常说：“圣人不死，大盗不止。”
当时老子对于仁义礼乐的道德观念批评得很厉害。庄子也曾说：“仁义者，先王之蘧庐，可以一宿，不可以久处。”因为在春秋战国时代，各国诸侯的征伐口号，大体上也都是标榜仁义，而实际上并不是真行仁义，只是利用仁义的美名，以达到争权夺利之目的。所以庄子说仁义只是先王所留下的一幢临时寓所，一幢别墅，并不是自己久远安身的家，只可以偶尔住一住，不可以长久住下去。意思就是说，仁义这种道德观念，只可以在道德极其衰微的时候，偶然用一下，不可以长久地死用。
如果长久用下去，就会被坏人利用仁义之名，作为政治上争权夺利之实了。
孟子思想被夹缠不清
综合上面这些分析，来看孟子对梁惠王所说的关于义利之辨的话，试作一个结论。
第一，孟子一开始就对梁惠王说，你何必去贪求这种眼前短暂的近利、小利呢？
你应该提倡仁义的道德观念，推行仁义的道德政治，才是你长远的大利。因为孟子的中心思想，是想实行中国传统文化的仁义道德之治，所以他对梁惠王就这样直接地提出来，不保留，不婉曲，不虚饰，这态度本身就是一种不问利害的道德行为。
同样是孟子的这个意思——劝梁惠王行仁义政治的意思，假如换了当时另外一些游说之士，例如苏秦、张仅这一班所谓纵横家的谋略之士来说，那么他们就绝对不会像孟子那样直截了当地说出来，去拂逆梁惠王的意思。这一班人，一定会拐另一个弯，婉转地对梁惠王说：“我有一个使你得到最大利益的长远之计，你梁惠王想不想听？”这样先卖一个关子，吊梁惠王的胃口。等梁惠王很想知道究竟怎么回事的时候，他才慢条斯理地说，现在天下是如何混乱，道德沦丧，人人都在渴望仁义。你不妨如何利用仁义，如何以仁义为口实，颁布一些政令，那么天下的人民都到你魏国来了。你有这许多人民，领土也会增加，国家富强，自然就完成你的霸业了……等等，迎合梁惠王的心理，诱导他听从他们的说辞，慢慢实行仁义的政治。
当然，还有一个主要原因，是为了自己有进身之阶。
第二，无论东方或西方，任何一种文化、一种学术思想，都是以求利为原则。
如果不是为了求利，不能获利的，这种文化、这种思想，就不会有价值。
从哲学的观点看，一切生物，都有一个共同的目标，就是“离苦得乐”。饥饿是苦，吃饱了则得乐。疾病是苦“，医好了则乐。天气太热则苦，到树荫下乘凉，或到有冷气的房子里，全身清凉则乐。一切生物的一切行为动态，目的都在“离苦得乐”，也就是我们中国文化《易经》上的“利用安身”，也就是现代观念想办法在我们活着时，活得更好。像设法利用太阳能，净化空气，防止水源的污染，目的都是使我们好好地活着，这些都是《易经》中所说的“利用安身”。所以任何文化，任何学说思想，如不能求利，没有利用价值，则终必被淘汰。
即如宗教家们的修道，也是为利。修道的人，看起来似乎与人无争。实际上出世修道的宗教家，是世界上是讲究牛求自利的人，他抛弃世间一切去修道，修道为了使自己升天或成佛，这也是为了自已。虽然说自利而后利他，那也只是扩充层次上的差别，其唯利而图是一样的。为了升天成仙之利而修道，这也是为了利。
自从孟子讲仁义，强调了义利之辨以后，影响到后世的重视义利之辨，而渐渐地，后世的义利之辨，又与自私无私之别，混为一谈，以为“义”与“无私”同义，“利”与“自私”不殊。因此汉唐以来，儒家的义利之辨，大多混淆了私与无私之别，两者分不开来。所以谈义利之辨时，往往在逻辑上就会夹缠不清，而使我们现在的一些人仍然弄不清楚，乃至于产生“儒家思想没有什么了不起”的错觉。
因为后世受此影响，每谈义利之辨，就成了谈有私与无私之辨。遂进一步牵涉到中国文化思想的中心，乃至牵涉到人类文化的中心，尤其是政治行为的中心——公与私之辨的问题。
以我们春秋战国的历史文化来说，关于公与私之辨，有两派极端相反的思想。
一为墨子，一为杨子。其实他们都由道家的思想脱胎演变而来。
墨子讲“义”，但是墨子讲的，和孟子讲的，虽然同为一个“义”，却有不同的观念，含义上是有所差异的。墨子讲的义，是主张摩顶放踵以利天下，从头顶到脚底，都可以放弃自己而去为别人谋利，是彻头彻尾的牺牲自我，以利别人。
而杨子——杨朱的思想，则与墨子绝对相反，他主张“拔一毛而利天下，不为也。”但并不是我一毛不拔，而你却该全部给我。他是主张天下每一个人都是这样一毛不拔，都能不妨害他人的利益，才为自己的利益着想，假如能做到这样，又是另外一种社会形态了。
如果把墨子和杨子两人的思想，作一番仔细的研究，那会怎样呢？依墨子的思想，要想天下人，人人都自我牺牲，只图利他人，这是做不到的。那么依杨子的思想，普天之下，每一个人都只为自己利益着想，绝对不为别人的利益牺牲一根毫毛，那是否做得到呢？答案很明显，那当然是不行。人类可真是奇妙的动物，固然自私的心理人人免不了。但若要自私到这个程度，却也没有人做得到，更不可能全人类都这样做。反之，要人人都大公无私，也难做到。如果依墨子的思想去做，人人都能大公无私，则天下共利，结果自然很好。或者依杨朱的思想去做，人人都只为自己，绝对不妨害别人，各守本位，不犯他人，也就是现代所说的，争取自己个人的自由，也尊重他人的自由。倘使做到，那么也可天下太平。但这两派的主张，事实上都做不到。
既然墨子和杨子两种极端相反的主张都做不到，只有再看看儒家思想，这是中庸的。中庸不是调和论，是兼容并蓄而仲裁为适可而止的中道。孟子秉承了孔子的儒家思想（但不是秦汉以后变了样的儒家思想），当然是崇奉了仁义之义，向梁惠王提出建议。同时，在提出建议时，也不采用当时纵横家们为博取富贵权势所惯用的游说态度。孟子虽懂得游说的辞令技巧，但却不用，还是很严正地主张行仁由义，极力宣扬仁义的美德，向梁惠王直说只有仁义最好。
我们不妨引用清人的两句诗：“莫言利涉因风便，始信中流立足难。”正好作为孟子对梁惠王直言忠告的风格，其难能可贵的定评。
或者说，所谓义利之辨的道理，就是孔子所谓“君子喻于义，小人喻于利”的大义之义。义理之义，义者，宜也之义，并非狭义广义等的义利之义。其实，都是一样，不管是什么伟大的义理，都是力行于义，才能有利于成其为君子，所以这也是利便是义，义便是利的真实道理。
由于义利之辨的文化思想发展下来，到了宋明以后，构成中国文化的商业道德，便有“贸易不欺三尺子，公平义取四方财”的说法。即使专事求利求财的商业行为，也要心存“不欺”和“公平”的义利之辨。可以说这是孔孟文化思想在商业道德上的教育成果。
玩物丧志
孟子见梁惠王。王立于沼上，顾鸿雁糜鹿曰：“贤者亦乐此乎？”孟子对四：
“贤者而后乐此，不贤者虽有此不乐也。诗云：‘经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵圃，囗鹿攸伏。囗鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于(牛刃)鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之。谓其台日灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓曰：‘时日害丧，予及女偕亡。’民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”
这段话，当然不是在同一天里，紧接着前面的一段话说下来的，应该是另一次见面时的谈话。因为这一段谈话，在梁惠王说话的语气上，不像前一段那样生硬疏远，比较上情绪稍见好转。根据司马迁所写的《孟子列传》以及有关梁惠王的历史资料看，梁惠王在初次接见孟子的时候，不可能有书中所记载的那么热忱。史料上对孔孟的记载，孔子最失意倒霉的时候，是在陈绝粮那个阶段。而孟子受困于齐梁之间，也正是他一生中，最不得意的时候。梁惠王如果一死，他只有收拾行李回家的份了。
这段文章，如果以现代的眼光，从字面上去读，似乎并没有什么重大的意义。
上面记载说：这次孟子和梁惠王见面的时候，梁惠王正在王室的大园林中散心游览。
（用现代的语言或观念来说，东方说是御花园，西方称作皇家花园，或皇家私人的什么堡之类，是王室独据以赏心悦目的地方，门禁森严，老百姓只能站得远远的，看到矗立的围墙，进前不得，就是巨僚百官，也未必能随便进去的。）梁惠王站在一个大池沼上，抬头看看在树梢上栖息飞翔的鸿鸟、野雁，低头看看园中安详吃草的小鹿。从宫里出来，接触到大自然的景象，心里觉得舒畅而快乐。
于是再看看孟子，然后对孟子说：“喂！你们这些讲究仁义道德的贤人先生们，是不是也喜欢这种园林风光？是不是也喜欢这些珍奇的飞禽走兽？”
这种语气，这种问话，当然是话里有话，包含了许多近于令人难堪的意思。假如是现代你我遇到这种场面，可能掉头就走。可是在当时的政治制度、社会制度上，不能如此。更何况孟子，自有他的抱负和立场，不能像我们今日这样做。所以他还是答复了梁惠王。但从孟子的答话中，可以看出孟子的修养。
尽管梁惠王的问话中，包含了轻视的昧道，而孟子的对答，还是持着郑重的态度，还是很严肃的，他用单刀直入，似教训非教训的口吻告诉梁惠王说：
“一个贤者，是要等到天下太平，大家都享受到安乐的生活之后，才会去享受这种园林的乐趣。可是一个不贤的人，即使有了这样的园林，也不会有真正的快乐，而且更不能永远享受。
像《诗经》大雅篇灵台章说的：‘当文王开始准备建筑灵台，仅仅开始计划，如何设计，如何部署的时候，老百姓知道了这件事，大家都不约而同地前往，群策群力，共同来从事这项工程，于是在很短的时间内，就提前完工。本来在最初的时候，文王还不打算急着完成这件事，可是，由于百姓们自动自发地来帮忙，所以很快地办好了。’
灵台提前完工以后，在灵园里面游览，看到那些安静悠游的母鹿，身子胖胖的，毛色光亮夺目，在林梢飞翔的白鸟，丰润皎洁、自由回旋。文王站在林沼的岸边玩赏时，又看到了满池的鱼儿，自由自在地游来游去，活活泼泼地在水中跳上跳下。”
孟子继续说：“这诗篇的记载，就说明了文王劳动老百姓来建筑这囿园，而老百姓却喜欢他那么做，把他的台叫做‘灵台’，把他的池叫做‘灵沼’，并且很高兴他有麋鹿鱼鳖可以玩赏。古时候的贤君，就因为能和老百姓同乐，所以自己才觉得快乐。”
孟子借这则文王建灵台的历史故事，向梁惠王提出了一个为君的重点——应该与民同乐。
接着，他又引用《书经》的记载，讲述了一则完全与文王建灵台情形相反的故事。
“当夏朝的暴君夏桀在位的时候，曾大言不惭地说：‘我之于天下，就好比太阳一样，除非太阳灭亡，我才会灭亡。’自夸他的政权和太阳一样是永恒的。可是他施行的暴政，弄得民不聊生，老百姓们恨透了他。所以《书经·商书·汤誓》篇记载：一般的百姓们，因为深深怨恨夏桀而说道：‘你这位如同烈日似的暴君啊！
你什么时候才会没落呢？你赶快没落吧！我宁愿和你这暴君一同灭亡，也不愿再忍受你暴政的残害了。’一个作君主的，使人民怨恨到宁愿和他同归于尽的地步，即使拥有美好的台池、鸟兽，又怎么可能安享下去呢？”
孟子这样把握住机会，列举两个历史上的经验。述说周文王是如何深得民心，所以建立了延续七百多年的悠久政权。又相反地指出三代时期的夏桀，遭遇老百姓的怨恨，以致迅速败亡。
在我们现代读到这段书时，或者会感觉到，孟子所列举的这两个史实，其所阐明的为政原则，可以说是大家都明白的普通常识，并没有什么高深的道理。这就是我们读古书应该注意的地方了。
我们要知道，在孟子的那个时代，没有什么社会福利制度，统治者不会去建筑一个公园，和老百姓共有、共享。一起游乐。只有帝王的宫室。才会有如此伟大的建筑，老百姓根本不准去游玩的。所以孟子当时提出这两个史实来，就等于建议梁惠王实施我们现代的共有、共享的政治思想。在时代背景上而言，孟子在那个时代能提出这种政治思想，实在是了不起的。此其一。
同时，我们透过这一段记载，可以了解我们固有的中华民族文化，在上古时候，就早已经有了这种共有、共治、共享的公天下政治思想。自从夏朝开始，演变成家天下的政治制度，所谓帝王世袭的政治制度开始以后，帝王们的享受，才和老百姓有了分别。而孟子在他的那个时代，能劝导一个有野心要据地称雄的人主，恢复共有共享的公天下政治制度，他的主张和这种精神，还是相当可贵的。此其二。
再从后世的历史看，自秦汉以下，曾经有四个时代的类似事件，都与孟子这一节的政治思想有关。第一是秦始皇建筑阿房宫；第二是隋炀帝造迷楼；第三是宋徽宗造艮岳；第四是清慈禧太后造颐和园。这四次着名的伟大宫廷建筑的结果，都印证了孟子在这段书里所说：“民欲与之偕亡，虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”理论的正确性。此其三。
阿房宫与秦始皇
对于秦始皇的阿房宫，唐代的大诗人——和杜甫并称为二杜的小杜——杜牧，曾经构写了一篇《阿房宫赋》，作了很生动的介绍。他一开头就说，秦始皇并吞了六国，统一天下之后，便把四川的山头，砍伐得像秃子的脑袋一样，而把这些砍下来不可胜数的木材，运到咸阳去建筑阿房宫了、试想看看，台湾也是盛产木材的地方，经过日本人五十年的砍伐，也没有被砍得山头光秃秃。而四川的面积，比台湾大上若干倍，他为了建筑自娱的阿房宫，一下子把那里的树木砍光，该有多少木材？
同时这些木材的砍伐、运输，制成梁柱门窗等等，又需要多少人力呢？
何况这仅仅是建筑材料的一部分而已，还有石头等等其他方面的建材，以及施工建筑的人力物力，更是难以统计了。花费这数以万计的人力和物力，建起来的阿房宫，又是个什么样子呢？
占地是方圆三百多里，高到看起来快接近天日了。从北面的骗山一直南下，转向西边和咸阳连接起来了。把渭川和樊川两条河川的水，也引导流进了阿房宫，造成了宫里的人工河流湖沼。五步一楼，十步一阁的，华丽精巧，各种不同型式的宫室，像蜂室那样多。在水上架的长桥像卧龙一样。凌空搭的复道，从宫殿下面通到南山的山脚下，五色缤纷，有如挂在天上的彩虹。在这许多宫室中，每一间房子，一天之中，都可以变换成四季的不同气温。
秦始皇又把没收来的六国的财宝、美女，全都集中到这阿房宫来，把人家的鼎当作煮菜饭的锅子用，把玉当作石头用。妃子上万，早晨这些宫女打开镜子梳妆，那些镜子有如夜空中的繁星那么多。飘拂在窗前的长发，有如乌黑的浮云。渭河的水每天早晨上涨，浮现了一层滑腻粉红的颜色，原来就是阿房宫里所流出来的宫女们洗除脸上隔日胭脂的水。半山腰袅袅上升的云雾，却正是阿房宫焚烧椒兰等等贵重香料的烟雾。秦始皇这位暴君，就在这个走进去难分东西南北的阿房里朝歌夜宴地享乐。
这样秦始皇就快乐了吗？大不然。司马迁在《史记》里写道：秦始皇因为想求得长生不老的药，听信了一个方士卢生的话，必须隐秘起来，才可以求到不死的药。
他就住进那隐秘的复道里，往来于二百七十间密室里作乐。除了他要杀人时，狱吏见得到他以外，丞相大臣，和七十名博学之士，都只有照他传来的命令办事，根本见不到他，更谈不上提什么意见了。后来这位卢生和一位自韩国来的侯生商量，认为秦始皇如此专断横暴，嗜杀而好贪权势，不可以替他求仙找不死药，于是双双逃走了。秦始皇知道这个消息，大发脾气，活埋了四百多人泄愤。
像这样躲在复道里一天到晚发怒杀人，又有什么真正快乐可言呢？正如孟子说：
“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉？！”
《三辅黄图》
或者说小杜生于唐代，比秦始皇晚生了七八百年，况且阿房宫被项羽进咸阳时，放一把火烧掉了，他在赋中的描写不一定实在。小杜的《阿房宫赋》，是否有史料为依据？或是仅凭他的才华和想象写成的？无法考据。但是紧接着秦代之后的汉人记录，应当不会太离谱了。
《三辅黄图》这本汉代的着作里，记载着说：阿房宫又叫做阿城。原来是秦惠王在这里建造宫室，还没有完工就死了。始皇统一天下以后，就选择了这个地方，扩大范围，建筑阿房宫，占地方圆达三百多里，造了许多离宫别馆，跨过了山谷，把一望无际的高山大岭都遮盖起来了，专门供秦始皇车辆通行的道路，从宫室到骊山，就有八十多里长；并且在南山的顶上，建筑了一道巍峨雄伟的阙门，高高矗立在上，似乎和天上飘过的云彩相接；还开了河道，远远地把樊多！哩的水，接引到阿房宫里来，灌进壮阔的池沼中去。仅仅是阿房宫的一处前殿，从东到西有五十步宽，约三十丈（汉朝度量衡制度，很难考实），南北之间则有五十丈深。上面可以坐上万的人，下面建有五丈旗，用最贵重的建材兴建，横梁是用木兰架设，门则用磁石砌成。仅仅一处前殿，就这么瑰丽，正殿和其他宫室的情形，就可想而知。另外还有四通八达的双层高架复道，和那些楼阁连接起来，而且通往咸阳。
证之这一段汉人的记载，和小杜的描写相比，除了杜赋的文体更美，易于使人记忆外，同阿房宫实际状况是极相近的。
还有更可靠的史料，那是在《史记》中，司马迁叙述了鸿门宴上项庄舞剑志在沛公的一段故事后，立即就说：项羽知道汉高祖自鸿门逃回坝上，引兵他去，便“引兵西屠咸阳，杀秦降王子婴，烧秦宫室，火三月不灭。”这寥寥的“火三月不灭”五个字，可以说完全证实了那些笔记、诗赋的可靠性。在今年（一九七七年）不久前，美国加州的一场森林大火，毁了那么广阔的山林。当然，林木蔓延起来比较快，但也只延烧了个把月。而阿房宫的大火，却烧了三个月之久。这一比较，就可见阿房宫规模的恢宏了。
然而秦始皇又享受了多久呢？可以说，阿房宫动工之日，正是秦朝政权开始崩溃的时候。杜牧在他的《阿房宫赋》结论说：
使天下之人，不敢言而敢怒，独夫之心益骄固。成车叫（陈涉一呼揭竿而起），函谷举（汉高祖进兵），楚人（项羽）一炬，可怜焦土。
呜呼！灭六国者，六国也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。嗟夫！使六国爱其人，则足以拒秦。秦复爱六国之人，则递三世可至万世而为君，谁得而族灭也。
秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。
他的这一结论，正是孟子对梁惠王所说“虽有台池鸟兽，岂能独乐哉”这句话的发挥。尤其是“后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人。”两句话等于指责了隋炀帝的错误，也为后来的宋徽宗、慈禧太后这些人作了预言。