有限数量的故事，面对着一个无限大的世界，民间故事因此在干净简洁的说故事方式同时，永远不真正斩钉截铁地结束故事，它们总是未完的，是待续的，讲的人明天还要讲，听的人明天还想听，本雅明说：“没有一篇叙事会不许人追问，‘那么后来又是如何？’相反的，小说一旦在页底写上‘全篇完’的字样后，便不能再有向前进展的希望了，因为它邀请读者由此开始思索一个生命的意义。”
也就是说，最重要的不是急着停下来想清楚什么，而是如何从容地在广大未知的世界之中持续地漫游下去。民间故事开放向无限大世界的如此本质，如果我们要用最简单的话来描述，毋宁最接近所谓的“冒险故事”——广大神秘的世界总会有各种奇奇怪怪的危险和机遇找上你，生命本身也无法事先拟妥剧本，你走着瞧着，因此只能是冒险，是米兰·昆德拉所说“在无限大的世界一种幸福无所事事的冒险旅行”。杀风景些来说，这其实也最接近生物学意义的素朴生命延续样态，不止人，一头老虎，一只猎豹也是这样，就像我们在Discovery或国家地理杂志频道看到的。
民间故事的如此开放性本质，博尔赫斯在一次演讲中用他最喜爱的《一千零一夜》阿拉伯民间故事来说明：“《一千零一夜》这本书的书名包含着极重要的东西，即让人联想到这是一本永远不会完结的书。实际上也确实如此。阿拉伯人说谁也无法将《一千零一夜》读到底，不是因为感到厌倦，而是感到这本书没有尽头。”
这么说，当然并不是因为《一千零一夜》聪明地设定了一个满心妒恨难消、在黎明来临时就杀掉自己新婚妻子的国王和一个永远知道如何抓住听者好让故事持续下去、以躲开死神找上她的聪慧女子，从而让这本书成为独一无二的说不完故事。事实上，我们多少可把这个“听者/说者”的极度紧张关系当隐喻来看，我们所有听故事的人都是书中的苏丹，说故事的人则是智巧百出的山鲁佐德，这尤其在日后说故事人成为某种谋生行业后更加清楚地显现出来，讲故事的人要得到赞赏乃至于活命所需的金钱，便得用尽一切可能的手段让听者沉迷其中，一直要求听下去。
因此，沉迷于一个一个故事中的听者苏丹这个角色可能是更有趣的，他因此“忘掉”了自己凶恶的杀妻誓言，也等于从昔日不贞妻子的创恸中痊愈过来，在历经一千零一个夜晚的故事疗程后，接纳了他这个讲故事的新妻子，还得到个儿子——从苏丹身上，我想我们大概就听懂了本雅明为民间故事描绘出的诗意图像了：“它像是一座梯子，梯脚坠入深渊，梯顶则消失云间。对于集体经验来说，连个人经验中最狂暴的冲击也不代表矛盾或障碍。”
或者用博尔赫斯较平实的解释来说是：“人们愿意沉醉于《一千零一夜》之中，他知道醉心于这本书就可以忘掉他自己可怜的人的命运。人们可以进入由一些典型的形象及个人组成的世界。”
本雅明的话和博尔赫斯的话微微有点不同之处在于，博尔赫斯说的比较接近今天我们和民间故事相处的方式，亦即通过书本通过文字阅读而进入那个久违的集体经验世界，而本雅明则直接把我们带回到那个有说故事人朗朗声音的往昔幸福日子里，也就是，“任何一位听故事的人都有说故事的人在陪伴他，即使读故事的人也参与着这个小社会。相反地，小说读者生活于孤寂之中，他比其他所有读者更加孤独。”在这个有说故事声音和诸多听故事喟叹评论声音交织一片的小社会中，人们围聚在一起，即使故事本身包含着意义和教训，它们也是实体的被感知被把握，一如晚餐桌上的丰美菜肴自然也包含了人生命所需要的滋养一般，这一点，大怀疑主义者休谟极可能是最了解、感触最深的人之一，当意义被抽象的提炼出来，失去了实体实物的保护，总是很脆弱的，容易被逼问到虚无的死巷子里，容易被文字语言轻而易举驳倒，但休谟说，当你和友人坐在炉火边，聊天，喝酒，下一盘双陆棋，这一刻你又真确不疑的感觉到生命如此可信，意义如此坚实。
宛如水滴落入海洋，当个人经验如此融入了集体经验之中，个别生命融入到集体生命之中，死亡也就相当程度被驯服了，它回归成遍在的寻常哀恸，却不代表眼前世界的刹那终结，不代表末日（卡尔维诺说：“死亡是你加上这个世界，再减去你。”）因此，在民间故事里，死神不像基督教义中那个无所不能、以毁灭整体世界为职志的威风凛凛恶魔，他只能是对付个别落单之人的狡狯小歹角如翦径恶徒，而且最终通常是失败的，还往往失败得挺可笑。
“悲痛的最深处，也就是故事最能帮助人的地方。这样的悲痛乃是神话的悲痛，故事向我们诉说的，乃是人类寻求摆脱积压于神话心头的恶梦的第一个尝试。”——如果弗雷泽所说，宗教是因着人对付死亡、抚慰死亡而生，这个说法可信的话，民间故事无疑起着宗教的功能，或更正确地说，它其实就是原初宗教的最主体形式之一，而且比任何崇拜仪式更直接、更富内容也更欣然，民间故事的泛灵意义不是忠烈祠式的万神殿诸神排排坐好等人来跪拜，而是神鬼如燕散入民间人家，有情节，有故事，有恩怨情仇，世界如此深奥，却又仿佛近在眼前伸手可及，如同加西亚·马尔克斯所说的：“在我外祖母看来，人跟鬼神根本没有界限，他们全活在同一个世界。”