陆原静就是陆澄，原静是他的字。关于陆澄其人，我们已在前面的《陆澄录》介绍过，这里不再赘述。《答陆原静书》是《传习录》中卷之中的重要内容，集中体现了王阳明良知学说，并以此作为其整个学说的核心思想，作于王阳明晚年的嘉靖三年（1524年），当时王阳明五十三岁。
原典
来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物不息”，有刻暂停，则息矣，非“至诚无息”之学矣。
译文
你信中说：“在用功的时候，感觉心中没有平静下来的时候，妄心固然在动，照心也在动。心既然是恒久运动的，那么就没有停下来的片刻。”
这是因为你刻意追求心静，所以就越发地静不下来了。你的妄心本来就是活动的，照心本来就是不动的。良知永远处于既运动又静止的状态，天地万物因此就永远运动不止。照心的本体就是良知，妄心的本体也是良知。《中庸》中说：“其为物不二，则其生物不息。”有片刻的停息，就会死亡，就不是至诚而毫不停止地实现人心本体的学问了。
解读
在这里，王阳明首先指出了妄心与照心的区别，照心是如日一般动静恒久的，妄心乃是充满主观的私欲之蔽的意动。其次指出妄心与照心不是两个心，而是一个心，即心之本体良知。《说文解字》说“妄，乱也”“照，明也”。这两者都是佛学用语。在王阳明看来，妄心虽然也是与良知本然的心是一个心，但是当恒静的良知之心生发私欲之意的时候，那就变成了妄心。
原典
来信云：“良知亦有起处。”云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
译文
你信中说：“良知也有它开始的地方。”等等。
也许你听讲但没仔细思量。良知乃人心的本体，就是前面所讲的恒照。心的本体无所谓开始不开始。人即使生发了贪妄的念头，但此时良知也未曾泯灭，只不过是他不知道该时时存养良知，于是有时就会失去良知；人虽然有昏庸闭塞到了极点的时候，其良知未尝不是明亮的，只是人们不能体察它，有时就会被蒙蔽。虽然有时失去了它，但良知的本体并未消失，存养它就行了；虽然有时受到蒙蔽，但良知的本体仍旧光明，体察它就行了。如果说良知也有个开始的地方，那么就是认为它有时不存在，这样说良知就不为心之本体了。
解读
在孟子那里，良知本来不具有抽象的意义。王阳明把它提高到与心、理异名同体的高度，说，心即理，理即良知，万物为一体。宇宙万物是无始无终的，根本谈不上开端和终止，所以，良知也是没有“起处”的。
原典
来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理，则不能运用；无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
译文
你信中说：“先生前段时间所提到的‘精一’的论断，是不是成为圣人的功夫？”
“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理为气的条理，气为理的运用。没有条理就不能运用，不运用也就看不出所谓的条理来。做到了精，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚；做到了一，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚，精与一原本就不能当两件事看。但是后世儒生的学说同道家的养生的学说却各执一词，不能相互促进。前些天我关于“精一”的论断，虽然是针对你喜欢存养自己的精神才说的，然而对于希求成长为圣人的功夫，其实就在于此。
解读
精和一原本不是两回事。但是后世儒生的学说同道家的养生的学说却各执一词。不能相互促进。这里王阳明特别强调，无理即无气，而无气亦无以见理。由于阳明始终是在功夫论意旨上强调没有主体的实践就没有价值原理的呈现，因此他更多的考虑是要主张心理为一、性气为一、理气为一的功夫论立场。
原典
来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气。”云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云“三关七返九还”之属，尚有无穷可疑者也。
译文
你信中说：“元神、元气、元精一定各有寄藏、生发的地方。又有真阴之精，真阳之气。”等等。
良知只有一个，以它的奇妙的作用而言叫做“神”，以它的运行而言叫做“气”，以它的凝聚而言叫做“精”，怎么可以从它的形象、处所、方位上求得良知呢？真阴之精是真阳之气的母体；真阳之气是真阴之精的父体。阴的根是阳，阳的根是阴，阴阳也是一个统一的整体。假如能理解我的良知主张，那么，只要是与此类似的，都可以不言自明。如果不能，那么你信中所提到的那些三关、七返、九还之类，都会有无穷的疑惑。
解读
王阳明直接以良知为论究天地万物运行的原理，因此对修炼功夫中的宇宙论知识性概念如元气、元精、元神、真阳、真阴、三关、七返、九还等都以良知流行发用注解了，即谓其为良知本体流行发用的宇宙论知识间架。
原典
来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
译文
你信中说：“良知是心的本体，也就是所谓的‘性善’‘未发之中’‘寂然不动’的本体，就是‘廓然大公’，为什么寻常人都不明白而必须学而知之呢？中、寂、公，既然属于心的本体，那么就是良知了。现在在心中检验，知没有不是良的，而中、寂、公却没有感觉到，难道良知是超然于体用之外吗？”
性没有不是善的，所以知就没有不良的。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”之本体，人人都具有。但是良知很容易被物欲所蒙蔽，所以必须通过学习去除这种蒙蔽。可是对于良知的本体，刚开始时不能有丝毫损害。知没有不良的，但中、寂、公没有完全呈现，是因为私欲的蒙蔽还没有被完全去除，良知的存养还不够纯正罢了。体就是良知的本体，用就是良知的运用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？
解读
王阳明认为，良知是天赋予人心的，人人具有的，它最初是处于本然状态的。这种本然状态的“良知”是亘万古、塞宇宙、廓然大公、寂然不动的无善无恶的道德本体。如果能见得良知这个本体恒在，就不会只从形式上去看，也不会认为它会超然于体用之外。
原典
来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者心之本体’，是静定也，绝非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是‘静，定也’，又有以贯乎心之动静者邪？”
理，无动者也。“常知常存、常主于理”，即“不睹不闻、无思无为”之谓也。“不睹不闻、无思无为”，非槁木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未深有所睹、闻、思、为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
译文
你信中说：“周敦颐先生主张‘主静’，程颢先生主张‘动亦定，静亦定’，先生主张‘定者，心之本体’，这里的静和定，绝非不看不听、不思不做的意思。它一定是指经常认知、经常存养、经常遵循天理。经常认知、经常存养、经常遵循天理，明明就是动，就不是未发之中，这还怎么能称为静呢？还怎么能称为心的本体呢？这个静定难道又贯穿到本心的动静之中了吗？”
天理是不动的。经常认知、经常存养、经常遵循天理，也就是不看不听、不思不做的意思。不看不听、不思不做，不是形同槁木、心如死灰。看、听、思做关键是要趋于天理，而不曾有其他的看、听、思、做，这也就是动而未曾动。程颐先生所说的“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。
解读
本体之念，廓然大公。非本体之念，即是私念。真正的静，指的是无私欲。所以王阳明讲“理无动者”。“体”又是“理”。懂得“体用一原”的静，才能起大作用。如果不懂这个“体用一原”的静，你就死在这一潭死水里，不能动了。
原典
来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”
未发之中，即良知也，无前后、内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然、感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时；心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。
未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存：是未尝无动静，而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。
春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
译文
你信中说：“人心未发的本体，具体是指在‘已发’之前呢？还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢？或者是‘未发’‘已发’不分前后内外而浑然一体呢？现在谈论心是动或是静，主要是从有事无事来说的，还是从寂然不动、感应相通上来说的呢？或者是从遵循天理、顺从欲望上来说的呢？如果说循理就是静，从欲就是动，那么所谓的‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’就说不通了。如果有事感应相通为动，无事寂然不动为静，那么对于所谓的‘动而无动，静而无静’，就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静而产生动，那么，至诚就要停息，圣人也需要复性了。这样说也不对。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’‘已发’都主静呢？还是‘未发’主静，而‘已发’主动呢？或是‘未发’‘已发’既不是动也不是静？还是它们既是动也是静？请先生指教。”
“未发之中”就是良知，良知是没有前后内外之分的，是浑然一体的。有事、无事可以用动、静来说，而良知不能分有事、无事。寂然不动、感应相通你可以说它是动也可以说是静，而良知是不分寂然时或是感通时才有的。动、静只是描述了人所遭遇那一刻的状态，心的本体原本就没有动、静之分。天理是静止不动的，如果动了就是私欲。遵循天理就算是酬酢万变，心也是不动的；顺从私欲即使心中只有一丝杂念也不是静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以怀疑的呢？有事而感应相通固然可以说是动，但是寂然也未尝有丝毫增长啊！无事而寂然不动固然可以说是静，但是感通也未尝有丝毫减少啊！“动而无动，静而无静”又有什么可疑惑的呢？良知无前后内外之别而浑然一体，那么对于至诚有息的疑惑就不用再解释了。
“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未尝另有“未发”存在；“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未尝另有“已发”存在。心未尝没有动与静的状态，而是不能事先分什么时候是动什么时候是静的状态。凡是看古人的言论，关键在于用心猜测古人的心思从而理解其主旨，如果只是死扣表面字义，那么“靡有孑遗”就是周朝果真没有遗民的意思了。周敦颐先生的“静极而动”的学说，如果你不善于观察，未免会出现理解错误。这是因为他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极的生生不息之理，妙用无穷，但其本体是永恒不变的。太极的生生不息其实就是阴与阳的不停转换。在这生生不息的过程中，就其妙用无穷而言就是动，就是阳的产生，并非运动之后才产生阳；在这生生不息的过程中，就其本体永恒不变而言就是静，就是阴的产生，并非静止之后才产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的，运动之后才产生阳的，那么阴、阳、动、静就被分割成截然不同的事物了。阴阳是一种气，这种气的伸缩产生阴阳；动静是一个理，这一理的隐显就是动静。
春夏可以说是阳是动，但并非没有阴与静；秋冬可以说是阴是静，但也并非没有阳与动。春夏不会停止不变，秋冬也不会停止不变，都同时可称为阳，都同时可称为动；春夏有这不变的常体，秋冬也有这不变的常体，都可以称做阴与静。从时间单位上说，元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，无不是这样。所谓的“动静没有开端，阴阳没有起始”，明白的人默而识之，不是用言语可以完全表述的。如果只拘泥于文言字面，打比方用比喻，那么就是所谓“心跟随着《法华经》转，而不是《法华经》跟随着心转”了。
解读
在这里，王阳明认为未发之中即是其良知，未发与良知一样，是无分于动静而浑然一体的。未发、已发其实是无论未不未、已不已的，也无论中不中、发不发的，原本只是一个“东西”。人们之所以一定要说个未发、已发，那只是为了思考的方便而已。但是，如果从悟道的境界上说，真正悟解了无所谓未发、已发，再说个未发、已发也无不可的，因为原本就有那么个“东西”在。
原典
来书云：“尝试于心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居悠闲无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤？”
知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于悠闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
译文
你信中说：“我曾经在心中尝试过，在喜、怒、忧、惧这些情绪有感而发时，即使特别生气，但是只要我们心中良知一发现，就会慢慢缓和消解，或者是遏制于初始阶段，或者是阻滞于中间阶段，或者是悔悟于最后阶段。但是良知好像经常在悠闲无事的地方主宰着人的感情，与喜、怒、忧、惧好像没有关系，这是为什么？”
你明白这一点，就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体了，就能体悟到发而皆中节的和、感而遂通的妙。但是说“良知经常在悠闲无事的地方”，这话还是有问题的。良知虽不停滞在喜、怒、忧、惧的情感之中，但喜、怒、忧、惧也不会存在于良知之外。
解读
作为道德本体的“良知”，在王阳明看来还应内涵着“情感”因素。他认为，良知不会为人的喜怒忧惧等情感因素所缠绕，但也并不排除情感的因素于其中，良知和情感就其本体意义上而言应是内在的、相互联系地交融于一体的整体性关系。这一点与其他理学家将“理”高高置于个体感性的情感因素之上，甚至完全将其视为与情感相异的外物等观点是不同的。
原典
来书云：“夫子昨以良知为照心，窃谓良知，心之本体也，照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”
能戒慎恐惧者，是良知也。
译文
你来信说：“先生昨天讲良知即为照心。我私下里认为良知是心的本体；照心是人所用的功夫，就是戒慎恐惧之心，和‘思’相类似。而先生却把戒慎恐惧当做良知，这是为什么？”
能让人戒慎恐惧的，就是良知。
解读
戒慎恐惧来自于《中庸》的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。王阳明认为，能让人戒慎恐惧的，不是别的东西，就是良知；“戒慎恐惧”是良知，也是功夫。
原典
来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中，未尝不明于其中，而视、听、言、动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明。幸再启蒙。”
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。有所动，即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳。无所动，即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄有照，则犹二也，二则息矣。无妄无照则不二，不二则不息矣。
译文
你信中说：“先生又说：‘照心非动也。’难道是因为它遵循天理而就说它是静的吗？‘妄心亦照也。’难道是因为良知不是不在妄心中，不是不明于其中，而人的视听言动能够不违背原则的，都是天理吗？但是既然说是妄心，那么妄心也可说是照，而照心也可称之为妄了。妄与息有什么不同？现在把妄心之照与至诚无息联系起来，我还是不明白，请先生再启发我一下。”
“照心非动”，是指本体自然明觉，不曾有所动，有所动即是妄；“妄心亦照”，指它的本体自然明觉，未尝不在其中，只是有所动罢了。无所动就是照了。说“无妄无照”，并非是说妄等于照，照就是妄。如果说照心为照，妄心为妄，这还是有妄有照。认为有妄有照，就依然还是两个心，一心分为二，那么良知就息了。认为无妄无照就是把心视做一个统一的整体，这样就不存在良知停息的情况了。
解读
王阳明所说的照心妄心，类似《起信论》一心二门；心真如门与心生灭门。照心妄心，犹良知，一心开二门，一心二门，二门一心，以成立其体用一源理论建构。“照心”为“妄心”之对，但妄心亦照心，不过为照心之动态。
原典
来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也；盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而遂之也，愈不可矣。”
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于人萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克制洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之之”患也。
译文
你信中说：“养生最关键的就是清心寡欲。真能做到清心寡欲，那么做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少而心自清，清心不是说要抛弃人事跑去独居求静，只是要使自心纯然充盈天理而无一丝一毫的私欲罢了！现在要想在这方面下工夫，就必须随时克制私欲，但如果病根不除，未免灭于东而生于西。可若想把私欲荡涤消灭在未萌发之前，那么又不知道从何处用功，徒劳地只能使自己的心不清净了。况且私欲未萌就想搜剔出来并清除，就好比把狗带到屋里然后再把它赶出去似的，更加不行了。”
一定要使心体纯粹为天理，而无一丝一毫的私欲，这是成为圣人的功夫。想做到这一点，就要在私欲产生之前多加防范，并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防范并克制它于萌芽状态，这正是《中庸》的“戒慎恐惧”、《大学》的“格物致知”的修身功夫，舍此之外，没有别的什么功夫。你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”都是被自私自利、刻意追求所牵累的结果，而不是克制荡涤私欲本身的问题。现在你说“养生的关键是清心寡欲”，这“养生”二字就是自私自利、刻意追求的病根。有这样的病根潜伏于心中，就容易产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的弊端。
解读
佛家“外人伦遗事物”“清心寡欲”，只能“治一人一身”，是自私的养生哲学；儒家不仅养生，而且要齐家、治国、平天下，是为公的哲学。所以王阳明认为，清心寡欲的养生是自私自利、刻意追求，是私欲。必须去欲存理才能克服病根。
原典
来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时认本来面目’，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，唯有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”
“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”，今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳，体段功夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性，入于槁木死灰”之谓矣。
译文
你信中说：“佛家的主张在‘不思善、不思恶时认识本来面目’，和我们儒学的‘随物而格’的治学方法是不同的。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫，那么就已经是在思善了。要想恶善不思而内心的良知清净自在，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会长久，倏忽之间，思虑已生。不知道用功时间长的人，是否经常像睡觉刚醒、思虑没有产生时那样呢？现在我陆澄想求得宁静，可内心的念头偏不宁静；想使心中不生杂念，杂念却生得厉害。怎么样才能使心中前念易灭，后念不生，良知独显，并且与天理大道同在呢？”
“不思善、不思恶时认识本来面目”，这是佛家为不识本来面目的人设想的方便修行门径。本来面目就是我们圣学中所说的良知。现在我们要认识良知，已经不用这般麻烦了。“随物而格”是致知的一个手段，等同于佛家的“常惺惺”，也是经常存养他的本来面目。儒佛两家的功夫大致相似。但是佛家有个自私自利的心，所以两者又不是完全相同的。现在想不思善恶而保持心中良知清净自在，这就是有自私自利、刻意追求的心，所以才会有“不思善、不思恶时，用致知之功，就是已经涉于思善”的毛病在。孟子说“夜气”，也只是为那些失去良心的人指出一个良知萌生的地方，使他们从那里开始培养良知。你现在已经明白良知如何获得，只要常用致知的功夫，就不用再研究“夜气”之类的了。不然就像得到兔子后不知道守住兔，而仍然去守住那个树桩，那么已经得到的兔子也会重新跑掉。“欲求宁静”“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的弊病，所以才会私念生得更厉害心里更加不宁静。良知唯有一个，有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静，良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心要无生。非但儒学的致知之功不是这样的，即连佛家也没有这种刻意追求的做法。只要一心在良知上，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在你却想要前念易灭，而后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”，如此就同槁木死灰差不多了。
解读
陆澄时常以佛家修养语言谈论心学功夫。这一段是陆澄与阳明讨论格物致知之功夫如何操作的文字，也是儒佛之辩。陆澄以为随物而格之功夫不易实施，以及此功夫与佛家不思善恶、本来面目之说有所不同。王阳明在此指出，致良知功夫与佛氏的体段功夫，大略相似。所不同者只在于佛氏有个自私自利之心。因此要培养良知，依天理发动，致力于家国天下之事事物物之中，便不必刻意去除念头、不思善恶，否则便入于“断灭种性”“槁木死灰”。
原典
来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂，多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰‘常提不放’，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？”
“戒惧克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目，未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
译文
你信中说：“佛家又有‘常提念头’的说法，这个说法是不是就像孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’呢？是否印证了‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’呢？有这个念头常在，事至物来，一定会有恰当的方法解决。只是怕这个念头不常在，提起来的时候少，而放下的时候多，那样的话功夫就中断了。况且念头的丧失，多是因为私欲外气的产生所造成的，要突然惊醒后才重新提起来。在它的放而未提之间，内心的昏乱大多是不能自己察觉的，现在想日日精进，常提不放，只这一个常提不放就是全部功夫吗？致良知的念头如果能常提不放，是不是更要加以内省克除的功夫呢？虽然做到了常提不放，而不增加戒惧克制的功夫，恐怕私欲不会去除；如果增加戒惧克制的功夫，又成了‘思善’的事情了，这和本来面目又不相符，到底怎样做才好呢？”
戒惧克制其实就是“常提不放”的功夫，也是“必有事焉”，怎么会是两回事呢？你这段问话，我前边一段已经说得十分清楚了，只是你自己后来又产生了困惑，说得支离破碎，至于与本来面目不相符的疑惑，这都是自私自利、刻意追求所造成的弊端。清除这个弊端就没有这类疑惑了。
解读
本体功夫就是主体意志纯粹化于德行价值一事而已，道理上是简易直截的，实践下去时就是持续纯粹化主体意志一事而已，有任何的私意念起，就是再度克制就是了，而不是于方法上有万无一失的途径。陆澄此问，就是尚未好好实践，一心想在知解上要求索个万无一失的方法，其实正是意志不纯粹的结果，因此阳明批评他有自私自利、刻意追求之病。
原典
来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’如何谓明得尽？如何而能便浑化？”
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。
译文
你信中说：“程颢先生说‘天质好的人善德尽显，缺点也都融化消失了’，‘明得尽’指的是什么？怎样才能‘浑化’呢？”
良知本来就是自然光明的。天质差些的人，思想里的渣滓多，障碍昏蔽得厚，良知不容易呈现出光明。天质好的人，思想里渣滓原本就少，没有太多的障碍和遮蔽，只要稍微下一点致知的功夫，他们的良知就自然晶莹剔透。那原本的少许渣滓就像滚汤上飘落的浮雪，怎么能构成障碍遮蔽呢？这本来不是太难理解，原静你之所以对此有疑惑，想必是因为一个“明”字的意思不明白吧，也是你稍微有些心急。以前和你曾经当面讨论过“明善”的含义，“明善就是诚身”，并不是像后世儒生所解释的那般浅薄。
解读
陆澄问如何做功夫把不好的渣滓浑化？而阳明则强调良知发动必可消融渣滓。他说，良知本来自明，本就是一灵明的知觉主体，因此渣滓本不可能障蔽，“明则诚矣”。亦即强调以良知为主体，提起本心真做功夫，则渣滓不能成为障蔽。
原典
来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知困勉者乎？愚者窍云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”
性一而已。仁义礼知，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略，则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。
夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。
但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知”、“行”二字亦是就用功上说。若是知行本体，即是良知、良能。虽在困勉之人，亦皆可谓之“生知安行”矣。“知”、“行”二字更宜精察。
译文
你信中说：“聪明睿智果真是人天生的资质吗？仁义礼智果真是人的本性吗？喜怒哀乐果真是人固有的性情吗？私欲与外气真是一个东西吗，还是两个东西？古代的英才如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，德业昭彰，皆是备良知致中和的人，却不能说他们是知道圣道的人，这是为何？假如说他们的资质天生就好，那么生而知之、安而行之的人难道还不如学知利行、困知勉行的人吗？我私下里认为，说他们对道的认识有点偏颇可以，如果说他们全然不闻道，那么恐怕会导致后世儒生因推崇记诵训诂，对他们产生错误的看法，我这样说对吗？”
性只有一个。仁义礼智，是人性的本性；聪明睿智，是人性的禀赋；喜怒哀乐，是人性的情感；私欲与外气，是人性的昏蔽。本质有清浊之分，所以感情有过与不及，而昏蔽有深有浅。私欲与外气，是一种病生发的两种痛苦，不是两个事儿。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人，都是天生资质好，自然与道的许多地方都巧妙暗合，虽然不能说因此说他们是知圣学，也不能说他们是闻道，可是他们的学问才智离圣道已经不远了。假如他们知学闻道，不都成了伊尹、傅说、周公、召公了吗。至于文中子王通，则又不能说他不明白圣学，他的书虽然很多都是他的徒弟写出来的，其中也有很多错误，但是他的学问的大致轮廓还是显而易见的。只是因为时间久远，没有确凿的证据，所以不能凭空臆断他的学问与圣道相差多远。
良知就是圣道。良知自在人心，不单单是圣贤，寻常人也莫不如此。如果没有物欲的牵累蒙蔽，只要遵循着良知并将其发扬光大、流传开来，则没有不是道的。只不过是常人的良知总被物欲牵累蒙蔽，不能自然循着良知行事罢了。像上面提到的几个人，天生资质清纯明亮，也很少被物欲牵累蒙蔽，所以他们的良知发扬流传的就非常多，自然就离圣道不远。学者学的也就是循着良知行事而已。说知学，只是要明白专门在学习遵循良知上用功。他们几个人虽然不知道专门在学习遵循良知上用功，有的还泛滥于歧途，受到别的东西影响或迷惑，因此或离道或合道而不精纯，如果得道，就是圣人了。后世儒生曾经以为他们几个尚且凭借天资成就事业，不免会“行不著”“习不察”，这些都不是过分的评价。
但是后世儒生所谓的“著察”，是因为拘泥于狭隘的见闻，昏蔽于旧时习惯的错误，从而模拟仿照圣人的影响和事迹，并非圣学中所说的“著察”。这样怎么能以己昏昏，使人昭昭呢？所谓生而知之、安而行之，“知行”二字也是从用功上来说的。至于知行的本体，其实就是良知良能。即使是困知勉行的人，也都可以说是生而知之、安而行之。对“知行”二字更应该精心体察。
解读
王阳明认为良知即是道，是主宰，是根本，良知包含良能在其内。良知作为“知的本体”一旦贞定，则良知与良能互为一体、同时现起，良能作为“行的本体”自然贞定。若能从知行本体即良知良能出发，则凡人即圣贤，困勉之人即生知安行之人。
原典
来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于“骑驴觅驴”之蔽也。
译文
你信中说：“以前周敦颐先生经常让程颢寻找孔子和颜回的乐处。我想问一下这里的乐和七情中的乐是否相同？如果相同，那么寻常人只要一偿所愿都能乐呀，何必非得作圣贤呢？如果另外还有什么真乐，那么圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧之事，这些乐还存在吗？况且君子心中常存戒惧，此为终生的忧患意识，怎么能乐呢？我陆澄平日里有很多烦恼，不曾体会到真正的乐趣，现在很迫切地希望寻找到真乐。”
乐是心的本体，虽不简单相同于七情之乐，然而也不外乎于七情之乐。虽然圣贤别有真乐，但也是常人所共有的，只是平常人自己不知道，反而自寻很多忧愁苦恼，在迷茫中丢弃了真乐。虽然在忧苦迷茫中丢弃，但真正的快乐依旧存在，只要一念开明，回过头来求得自身的虔诚，那么就能感到这种快乐。我每次和原静你所讨论的，说的无非都是这个意思，而你还问有什么办法找到快乐，这种做法未免是骑驴找驴的毛病了啊。
解读
王阳明在这里直接把乐说成心本体，意指减一分私欲，就能增一分真乐。良知的精度和纯度有多高，就能体会到多大的乐。这样，乐与良知合二为一。
原典
来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓‘有’者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有，则未形也；谓之无，则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”
圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为祟。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。
译文
你信中说：“《大学》认为心有好乐、愤怒、忧患、恐惧等情感，心就不能平静，而程颢先生说：‘圣人情顺万事而无情。’所谓有，《传习录》中用病疟来比喻，极其精辟。若按程先生说的，就是圣人的情不生于心而生于万物，这是为什么？况且事有所感而情有所应，那么其中的是是非非就可以格去。但是，在事情未来之时，说有情，它并没有显现；说无情，但情又像病根一样潜在。说有却无，说无却有，这怎么能致知呢？学要致力求得无情，这样牵累虽然少了，却又从儒家滑落入佛教的泥潭，人若无情，行吗？”
圣人的致知功夫，至诚不息，其良知的本体，皎洁如明镜，没有一丝一毫的纤尘沾染，不管是美还是丑，只要来照必见原形，过后，镜子上并未留下什么，这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住处而生其心”佛家曾经这样说，并非不对。明镜照物，美就是美，丑就是丑，只要照就显真形，这就是“生其心”的地方；美就是美，丑就是丑，照完不留下一丝痕迹，这就是“无所住”。有关病疟的比喻，既然你认为精辟，那么你此节所问的问题就迎刃而解了。得了疟疾的人，即使没有发病，然而只要病根存在，怎么能因为没有发病，就忘记服药调理的功夫呢？如果一定要等到疟疾复发后再服药调理，那么已经晚了。致知的功夫不在于有事还是没事，哪里管病是否发作呢？大抵原静你的疑惑，前后虽然不统一，但都是因为自私自利、刻意追求这一弊端。如果除掉这一弊端，那么你前后的疑惑必将烟消云散，用不着再去问辨了。
解读
在王阳明那里，“良知”是本体，“一物不留”与“一照皆真”只是“良知”的功用，这就等于说，“无所住”与“生其心”也被视为“良知”的功用，两者是并行的“用用”关系。
原典
《答原静书》出，读者皆喜。澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与逐节分疏；若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有扑入逐块之喻，见块扑人，则得人矣；见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。
译文
《答陆原静书》出版后，读了它的人都很高兴，认为陆澄问得漂亮，先生答得精彩，都收获了过去没有听说过的知识。先生说：“原静所问的只是在知解问题上纠缠，我没办法只好跟他分段解释。如果相信良知可得，只在致良知上下工夫，虽千经万典无不吻合，异端典章一触尽破，何必像这样层层分解来论述！佛学中有狗不咬人而追逐石块的比喻，看到石块去扑人，才能咬住人；见到石块追逐石块，在石块上能得到什么呢？”当时在座的诸位学友听了，都惕然若有所悟。先生的致良知学问贵在反省内求，并非可以从知解上就那么随便获得的。
解读
这是钱德洪为《答陆原静书》作的跋，跋中引用了王阳明的一段话，进一步说明：要用实际行动时时致良知，以趋于纯！如果舍去良知不求，反去求无意义的文字，正如扑人逐块，是无法得到真知的。那物块就是经典文字语言，那人就是良知。