薛侃（1486—1545年），字尚谦，号中离，人称中离先生，明代揭阳县龙溪都（今广东潮安县庵埠镇薛陇乡）人。薛侃富有文才，明武宗正德丁丑二年（1517年）考中进士。考中进士后，即以侍养归，与长兄薛俊谈及阳明先生之学，薛俊听后大为赞赏，同薛侃携弟薛侨、子薛宗铠等到江西赣州拜王阳明为师。薛侃落职回乡后，于嘉靖十一年到中离溪畔的中离山办学。他在山中建中离书院，讲授王阳明之学，南方各省共有百余士子闻风而至。由于薛侃积极传播，使阳明之学在岭南有更大的影响。
原典
侃问：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”
先生曰：“初学工夫，如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此工夫，方有着落。若只死死守着，恐于功夫上又发病。”
译文
薛侃问：“坚持志向好比心痛，一心在痛上，哪有工夫说闲话、管闲事？”
先生说：“刚开始学习时这样下工夫是好的，但是要让自己明白心灵的神明原本就是‘出入没有固定的时间，不知道它要到哪里去’，这样功夫才有着落。如果只是死死守着志向，恐怕又是下错了功夫。”
解读
在王阳明眼里，“出入无时，莫知其乡”正是“道也者，不可须臾离也”。“莫知其乡”是“无向”，出入无时、无向，即是没有出入，或者出即入，入即出，这是心之神明至诚无息的境界。而出入有时、有向，则是出入有别，这是“往者屈也，来者信也”的“其次致曲”。人心是一个生机勃勃的活物，思维活动一刻也没有停息过。思维的内容、方式、次序都不受限制，念念相续。只有将心念功夫落实在志向上才行。
原典
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理。则如之何？”
先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求，只是涵养之志不切。”
曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真。”
曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理！是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
译文
薛侃问：“专心于涵养的功夫而不讲求正确的方法，从而误把欲当做理，怎么办？”
先生说：“人必须是知学讲求，也只是涵养，讲求方法也不过是修身养性的手段，不讲求方法只是因为修身养性的志向尚不明确。”
薛侃问：“知学是什么？”
先生说：“且说说你是为何而学？学什么？”
薛侃说：“先生曾教导我们说，学就是学‘存天理’，心的本体就是天理，体察认知天理，不过就是要使自心无私欲。”
先生说：“你既然认识到了这层，那么今后只需要去克制私欲就可以了，还愁什么理欲不明呢？”
薛侃说：“只是怕哪是私欲、哪是天理认不真切！”
先生说：“还是志向不真切。志向真切了，眼见耳闻都在天理上，哪有认识不清的道理呢？是非之心，人皆有之，不需要借助外界求得。讲求方法也只是体察自己心所见。有自心之外另有一个正确见识呢。”
解读
修德是以道德为中心的人格培养。王阳明认为，功夫是一种活动而非仅是知识，涵养德行必须求学讲论，而求学讲论又重在志向明确和真切。志向真切，求学也真切，涵养也真切。这个真切功夫不在心外，而在自己心中的体会和揣摩。否则，自身的境界永远无法提升。
原典
先生问在座之友：“比来功夫何似？”
一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”
一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”
二友惘然，请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此，则人欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
译文
先生问在座的朋友，这阵子功夫进展如何？
一个朋友说自己内心虚明，先生说：“这是说表面现象。”
一位朋友讲述了过去和现在的不同。先生说：“这是说效果。”
两人茫然不解，请教先生。
先生说：“我们现在用功，就是要使为善的心真切，心真切，见善就会向往，有错就会改正，这才是真切的功夫。这样一来，私欲日渐消弭，天理日趋显明。如果只沉迷在求光景、说效果上，却是助长了心灵惯性向外的毛病，就不是真正的格物功夫了。”
解读
此话说得明明白白，光景、效验可以求，但不能“只管求”，套句现代人通俗的说法，这些都只是过程，不是目的。
原典
朋友观书，多有摘议晦庵者。
先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
译文
朋友们在一起看书，经常批评、议论朱熹。
先生说：“这是故意吹毛求疵，是不对的。我的学说和朱熹固然有一些分歧，主要是在学问的入门功夫方面有毫厘千里之别，不能不分辨清楚。但我的终极目标和朱熹的心思是相同的。如果朱熹对文义解释的清晰精确之处，我又怎能改动一个字呢？”
解读
王阳明继承发展了陆九渊的“心即是理”的本体论，并结合《大学》中的“格物致知”来批评朱熹的理学。朱子认为“格物”有多层次的参究，而王阳明认为“格物”只是一事，即格除心中之物欲。这个过程是通过修身来实现的。因为朱熹是本体与认识分开讲的，而王阳明是统一讲的，所以朱熹是本体决定认识，所以有那种说法。而王阳明没有这种决定论的观念，他认为从身起修，格心中物，即至于圣，如此而已。但王阳明并没有完全摆脱朱熹的影响，他在诠释学上，继承了朱熹的稳健细密。甚至在主观上他就不想彻底摆脱朱熹。所以有人指摘朱熹，王阳明说了这段话。
原典
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂；犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒。禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人。而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金，化之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色，金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则煅炼愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上、中人以下。其于道，有生知安行、学知利行，其下者必须人一己百，人十己千。及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上看工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡、铅、铜、铁杂然而投。分两愈增而成色愈下。既其梢末，无复有金矣！”
时曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒！何等简易！”
译文
蔡宗兖（字希渊，王阳明的得意弟子）问：“人固然可以通过学习成为圣人。然而伯夷、伊尹跟孔子比，才智是不同的，孟子把他们同称为圣人的原因在哪里？”
先生说：“圣人之所以成为圣人的原因，只是其内心纯然充斥着天理而无半点私欲的混杂。就像精金之所以精的原因，只是因为成色足而没有铜铅等其他金属成分的混杂。人到纯存天理才是圣人，金到足色才是精金。然而圣人的才智也有大小之分，就像金的分量有轻重不同一样，尧舜犹如万镒重的金，文王孔子犹如九千镒，禹汤武王犹如七八千镒，伯夷伊尹犹如四五千镒。他们的才智虽然各不相同，但都纯存天理，这是相同的，都可以称为圣人，就像金的分量不同，而只要在成色十足，都可称为精金。之所以把相当于五千镒的圣人与相当于一万镒的圣人并称，只是缘于他们的成色是一样的。把伯夷、伊尹放在唐尧、孔丘的身旁并称，也是因为他们的内心都是纯然充斥着天理。成为精金的，在于成色足，而不在分量；成为圣人的，在纯乎天理，而不在才智。所以虽然是普通人，只要肯学习，让此心纯乎天理，就也可以成为圣人。就像重一两的金子，和重万镒的金子相比，分量的确相差悬殊，但就其成色十足而言，则是毫不逊色的。所以说‘人人都可以成为尧舜’的原因就在这里。求学的人学习圣人，不过是要学去除私欲存天理。这就像炼金术，其所追求的也不过是黄金的成色更足而已。原料金的成色越足，那么煅烧的工夫就可以省却许多，也更容易成功。成色越低，那么煅烧起来也就愈加费劲。人的天资，清浊混杂，有中等以上的，有中等以下的。人的天资对于求道来说，有生来就知安于实践的，有学习后知道利行的，其下者，则必须是人学一己学百，人学十己学千，这才能勉强追赶上别人。后世之人不知成为圣贤之本是纯乎天理，却专门去知识与才能上去求取成为圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我只需把圣人的许多知识才能一一学会就可以了。因此他们不从天理上下工夫，白白浪费精力，从书本上钻研，从名物上考察，从形迹上比拟，知识越广反而私欲会越发滋长，才智越多而天理越被蒙蔽。这样的人一如看见别人有万镒精金，自己不是想着增加自有的一两黄金的成色，使自己的金无愧于他人金的精纯，而一门心思想在分量上赶上人家，所以把锡箔铜铅铁，都混杂着投进去，这样的话分量的确是增加了，可成色却没了，到最后将不再有金。”
当时徐爱在旁边说：“先生这个比喻，足以破除前世儒者支离破碎的说法，对后来的学者大有裨益。”
先生又说：“我们用功，只求一天天减少私欲，不求一天天增长知识，减去一分私欲，便是恢复一分天理。何等轻快洒脱？何等简单易行啊？”
解读
王阳明认为，圣人之所以为圣，只是其内心纯乎天理，就好像黄金一样，讲求的是精纯，有杂质在里面。圣不圣，看的是纯度，不是重量。就算是凡人，只要你肯学，也可以成为圣人。哪怕你只有一两，在一万镒面前也没什么可惭愧的。但是王阳明并不要求顿悟，讲究的是渐进，日有所为，日有所增。
原典
士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得；文公聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书，何益于吾事？’又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉。’是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
译文
杨骥（字士德，王守仁的学生）问：“‘格物说’让先生这么一教，真是简单明白，人人都能理解。朱熹先生聪明绝世，对这一点却没有审慎，为什么呢？”
先生说：“朱子早年便志存高远，早年他下定决心要继往开来，因而，他一直在考索著述上苦下工夫。如果他是先从剖析自己修身养性上着手，自然无暇顾及于此。等到他德行盛大之后，果然担心道之不明，就像孔子一样退下来专心修订《六经》，删繁就简，开示来学，也免去了许多本该被删除的大段文章的考据工夫。朱子早年便看许多书，晚年才后悔把治学的次序做倒了。”
杨骥说：“朱熹的晚年之悔就体现在他说的这些话吗？如他所说的‘以前定本的省悟’，又说‘虽读了很多书，对我的事有什么帮助呢？’，又说‘这与守着书籍，泥言语，全无关系’，他说这些话的意思就是这时候后悔从前的用功方向用错了，自此开始从剖析自己修身养性上着手。”
先生答：“是这样的。这正是朱熹先生的可贵之处。他意志力强悍，一悔悟便自行修正，只可惜没过多久就去世了，之前的许多错处都来不及改正了！”
解读
朱子是先治经后明道的，他做学问是用传统的方法，他收集了前辈关于“四书”等经典的注解，加以比较研究，再融会贯通。如果我们研究儒学不依靠朱子的《四书集注》是很难搞明白的。但是朱子毕竟是晚年彻悟的，故《四书集注》中难免有模糊之处，但对于彻悟的人来说是无所谓的。不能彻悟怎么办呢？要参照王阳明、藕益、憨山、印光这些人的说法。
后面杨骥引用的三处都出自王阳明编的《朱子晚年定论》一书，王阳明当年研究朱子学说，知道朱熹的弊端，也知道朱熹晚年悟处，为了更好地帮助后来的学者，王阳明在京城的时候，就四处收集朱熹晚年的信件并加以整理，编成《朱子晚年定论》一书。
原典
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气，然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”
曰：“如此却是佛、老意见。草若是碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶？”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去，又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不看意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物？”
曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶？”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒唯不知此，舍心逐物，将格物之学看错了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不著，习不察。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“‘如好好色，如恶恶臭’，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦看不得一分意。故有所忿懥、好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。”
伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
译文
薛侃在给花圃除草时，顺便问：“天地间什么样的善难以培养出来，什么样的恶难以去除？”
先生说：“没有所谓的培养也没有所谓的去除。”过了一会儿，又说：“这样看善恶，都是从表面上来说的，容易出错。”
薛侃没有懂先生的意思。
先生说：“天地间万物生生不息，像花草一样，哪里会有善恶的分别呢？你想赏花，就以花为善，以草为恶。如果你需要用草时，则会认为草是善的。这样善恶区别，都是因为你心中的好恶所引起的。所以是错误的。”
薛侃问：“那么就没有善恶之别了吗？”
先生说：“没有善没有恶是理的宁静，有善有恶是心的异动。心不动，就没有善和恶之分了，这就是至善的境界。”
薛侃问：“佛教也没有善恶的观念，这与先生的主张有何异同？”
先生说：“佛教只在无善无恶上下工夫，其他的一切都不管了，这样是不能够治理天下的。圣人讲的无善无恶，只是不要从自身私欲出发从而产生好恶之心，不要随感情的发出而动了本心。然而孔子的‘祖述尧舜，宪章文武’归根结底不过就是‘循天理’这三个字，如同《易经》中说的那样‘裁成天地之道，辅助天敌之宜’。”
薛侃说：“既然草不该简单归于恶类，那么就不用将草除掉了。”
先生说：“这样说就是佛、道的思想了。草如果有碍花的生长，你除掉它又有何妨呢？”
薛侃说：“这样又是有好恶归类了。”
先生说：“不从私欲上产生好恶之心，并非完全没有好恶之分，那样岂不成了没有感知的人。所谓不从私欲上分类，是指人的好恶要遵循天理，不另外夹杂丝毫私心杂念。如此，就如同未曾简单分类好恶一般。”
薛侃问：“草该不该被除是怎样循天理，而不夹杂私欲呢？”
先生说：“草对花的生长有妨碍，理应拔除，那就除去；偶尔有些没有除去，也不要记在心上。如果心中有一分在意，那么心体就会被它所累，便会有许多地方被意气所动。”
薛侃问：“那么所谓善恶全然与具体事物无关了？”
先生说：“善恶只在你的心是否循理。遵循理就是善，不循理就是恶。”
薛侃问：“那么具体事物本身终究是没有善恶的，是吗？”
先生说：“在心是这样，在物亦然。世儒不能够认识到这一层，才会舍弃本心的存养而去心外追求事物，因此将格物之学弄反了，整天忙于对外物的格除，最终只是做得个‘义袭而取’，终其一生，不过是做了好事也不知道缘由，习以为常后又不知其所以然。”
薛侃问：“对于人人都喜欢美女，厌恶恶臭，该如何理解呢？”
先生说：“这正是遵循天理的结果，天理本应当如此，本来也没有什么刻意地先分出个好恶来。”
薛侃说：“像喜欢美女与厌恶恶臭，怎么能说是刻意地事先分别了好恶呢？”
先生说：“这是诚意，不是私欲。诚意就是遵循天理。尽管遵循天理去做事，也不能先在主观上提前分出个好坏来。因此有一丝激愤、怨恨、喜欢、高兴，那么心就不能保持中正平和。必须得是不先入为主，不带成见，这样才是心的本体。明白了这些，也就明白了什么是‘未发之中’了。”
孟源在旁边插话说：“先生说：‘草妨碍到你了，理应拔掉。’怎么又说这是从外表上产生的私念呢？”
先生说：“这需要你自己在心里体会。你要除掉草，是什么心思？周敦颐（字茂叔，北宋著名哲学家，是学术界公认的理学派开山鼻祖）不拔掉窗前的草又是什么心思？”
解读
凡欲除之，皆是人欲。除而未累于心，也是私心。后面薛侃一直追问，但没有追问到王阳明无理处。周茂叔窗前的草不除是因为什么呢？是因为仁。王阳明为什么主张除去花间草？是因为理。但阳明强调，“然则善恶全不在物，只在汝心”，这里的意思是不能执念于物而论善恶，只有将物置于整体意义结构中方才有善恶。不做好做恶，不动于气，就是至善。
原典
先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也。”
又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
译文
先生对来访的学者说：“做学问必须有头脑，如此功夫才有着落。纵然做不到一遇即懂，融会贯通，但有了头脑就如船有舵，关键时刻一提便明白。不然的话，虽然苦学用功，但也只是‘义袭而取’，只能是做了好事也不知道缘由，习以为常后又不知其所以然。不是天下的大本（根本）与达道（原则）。”
先生接着又说：“有了头脑，横说直讲你都能整明白。如果此处明白了，别处又不明白了，只是因为没有用脑。”
解读
阳明上承了密宗先顿后渐的思辨方法，强调顿悟的先导作用，他把顿悟良知本体之理视做“为学头脑”。认为学问之要，首在头脑，次在志真，头脑正，悟门开，从心发明，从身悟入，则任何问题皆可自化。
原典
或问为学以亲故，不免业举之累。
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志。’但恐为学之志不真切耳。”
译文
有人问：“为了父母而做学问，难免被科举中第所累吧？”
先生答：“要是这样，那么为了侍奉父母而种田，也有碍于思想进步呀？程颐说‘只害怕丧失了志向’，是说只怕是求学的志向不真切呀！”
解读
这是在批评为懒惰而以父母为借口的人。阳明先生的意思很明确，做学问要志向真切。只要志向真切了，其他外在的因素都不能妨碍思想的进步和学问的增长。相反，如果志向不真切，而总是拉客观、找借口，做学问就很难取得成就。
原典
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
译文
欧阳德（字崇一，王守仁的弟子）问：“平时总是觉得意念思想很忙乱，有事时固然会忙，无事时也觉得忙，这是怎么回事？”
先生说：“天地间万物的变化本来就没有一刻是会停息的。但有了一个主宰，变化时就会不先不后，不急不缓，即使千变万化，而主宰却是安定的。人有了这个主宰才产生。如果主宰安定了，像天运一般没有障碍，即使日理万机，也从容自在。也就是所谓的‘天君泰然不动，百体从撙令而行’。如果没有主宰，只是个意气用事，怎么会不忙呢？”
解读
王阳明认为，“忙”并不是事多而繁忙，乃因“无主宰”而致“失序”，进而“失据”，与事之多寡无关。主宰常定，变化之先后急缓秩序确定，人事秩序也随之确定，有事无事故得从容自在。主宰缺失，意气用事，秩序无存，有事无事皆忙皆乱。这里阳明所称的主宰指的是心，这主宰就是一片纯然的天理，一个昭明的良知。人心如果中无所主，那还不会百欲交侵、心劳日拙吗？所以心有主宰，真是一个做学问的头脑功夫。
原典
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”
又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云：‘是闻也，非达也。’安肯以此忘人？”
译文
先生说：“做学问最大的毛病就在好名。”
薛侃说：“从去年起，我感觉自己这方面的毛病减轻了许多。近段时间来仔细地内省自视，才知道完全不是那回事。难道我一直很注意外人怎么看吗？听见夸赞就高兴，听闻批评就郁闷，就是好名的毛病在发作的表现。”
先生说：“肯定是了！好名与务实相对，务实的心思重一分，那么好名的心思就轻一分。如果自己全是务实的心思，那么好名的心思也就全没了。如果务实的心思犹如饥饿要吃饭，渴了要喝水一样，哪有闲心去好名啊？”
先生又说：“孔子说：‘君子疾没世而名不称。’‘称’字读四声，和孟子所说的‘声闻过情，君子耻之’是一个意思。实际和名声不相符合，活着还可以补救，死了就没办法再改了。孔子说的‘四十五十而无闻’中的‘闻’是没有闻道，并非没有名声。孔子还曾说过‘是闻也，非达也’。他怎么会用声名来对待别人呢？”
解读
务实就是讲究实际、实事求是，这是中国农耕文化较早形成的一种民族精神。但很多人总想着出人头地，光宗耀祖。武人打仗打够了，大都要荣归故里；而文人一旦金榜题名，也要衣锦还乡，体验人人仰视的快乐。王阳明反对追虚逐妄，强调名副其实。他以“务实”来去除“务名”之病，排斥虚妄，鄙视华而不实，追求充实而有活力的人生。
原典
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
译文
薛侃经常后悔。
先生说：“悔悟是治病的药，以改正为贵。若是留滞于心，怅然不去，那么又会因药而生病了。”
解读
王阳明认为，一个人有悔恨改过之心是完善自我道德的良药，但最重要的是吸取教训，下次别再重蹈覆辙就行了，没有必要以苦行来折磨自己。人应该有悔悟之心，但不该让它成为负担。
原典
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个什么，可哀也已！”
译文
刘德章（王阳明的学生）说：“听先生用精金比喻圣人，以金的分量比喻圣人才智的大小，用金的锻造提炼比喻学者的修养功夫，真是深刻呀！只是先生把尧、舜比作万镒重的金子，而把孔子比作九千镒的金子，我怀疑不太妥当。”
先生说：“这又是从表面上去考虑的，这才替孔子争分量。如果是从心上起来的念头，即便说尧舜是一万镒也不算多，说孔子九千镒也不为少。尧舜的一万镒也相当于是孔子的，孔子的九千镒也相当于是尧舜的，本来也不分彼此。之所以称为圣人，只看心体是否‘精一’，而不论才智的大小。只要他们内心的纯粹天理是相同的，便统称他们为圣人。若是论及他们的才智气魄怎么可能完全相同呢？后来的儒生就是因为思想意识总是停留在分量的较量层面上，所以才流于功利之心。如果去掉了比较分量的心思，每个人尽自己所能，只在存养天理上下工夫，即会各有收获，素质好的成就大，素质一般的也小有成就，不需要凭借外力，自可修成正果。此乃实实在在明德修身的事。后世儒生不明白圣人的根本，不知道从自己心体的良知良能上去体会、认识与拓展，却去求知其所不知，求能其所不能，一味地好高骛远，爱慕虚荣，全不知自己这已经是桀、纣的心体，却动不动就想做尧、舜的事业，这怎么能做到？终年碌碌无为，直到终老死去，都不知道到底成就了些什么，真是悲哀呀！”
解读
阳明先生在这里再次阐发了人类最高可能的平等性，以及人的差异性和共同性，孔孟的尽性知命的情怀在他这里得到了圆通！阳明先生指点出了人们真正应该追求的是学做圣人，无论是谁，只要真心实意这么追求了，便能“大以成大，小以成小”以致“人人自有，个个圆成”。
原典
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动、静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
译文
薛侃问：“先儒认为‘静是心的本体，动是心的应用’，这话怎么样？”
先生说：“心不能用动静来区分本体和应用。动与静都是暂时的、相对的。就本体而言，应用在本体之中；就应用而言，本体也寓于在应用之中。所以说‘体用一源’。如果说静时可以看见心的本体，动时可以看见心的作用，倒也没什么问题。”
解读
在王阳明眼里，体和用是一回事，动不是用，静也不是体，体用只是人们对于心的一种判断。除了心的分别作用，别无其他。王阳明在这里实际是否定了存在体与用了，因为在这里心的作用只是自我的分别，本身没有体与用的分别了。
原典
问：“上智、下愚，如何不可移？”
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
译文
薛侃问：“孔子为什么说上智之人与下愚之人不能互相转变？”
先生说：“不是不能转变，孔子的意思是他们不肯转变。”
解读
孔子曾说“上智”是“生而知之”，即超人或天才，孔子说自己不是。“下愚”是指先天素质很不好的人。阳明的解释着重在自觉学习，在于自己的志向和后天的努力。不论是谁，只要自己肯下工夫，“良知”都是可以达到的。
原典
问“子夏门人问交”章。
先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
译文
薛侃向先生请教“子夏门人问交”这一章。
先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成人之间的交往。如果善于应时应用，都是对的。”
解读
孔子弟子子夏的门人，向师叔子张请教如何交朋友。子张说：“子夏怎么说？”门人回答：“子夏说：‘可以跟他交朋友的就交，那些不能交朋友的人就拒绝和他交。’”子张说：“跟我所听到不大一样：君子尊重贤德的人，而且能容纳众多的普通人；赞美那些有才能的人，而且尊重怜惜那些没有才能的人。我自己如果是很贤德的人，对别人还有什么不能容纳？我自己如果不是贤德的人，别人可能会拒绝和我交朋友，哪里用得着自己再去拒绝别人呢？”
关于论语这篇，南怀瑾《论语别裁》得出了“有容德乃大”的结论。甚至推论出，圣人之学到第二代、第三代已经开始分化了。而王阳明亦以为然。所不同的是，“后儒”们只看表面，不如阳明先生透彻——若善用之，亦俱是。
原典
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”
先生曰：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多间辨思索存省克治功夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，事亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也。立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理羲日洽浃。安得不说？”
译文
冯恩（字子仁，王阳明的学生）问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒认为学习就是效仿先觉们的行为。是这样吗？”
先生说：“学是要学如何‘去人欲，存天理’，你只要每件事上都去人欲存天理，那么自己就比先觉们都正心。如果你从事于古训的考诂工作，在过程中自然就下了许多思考、考据、辨误、理解、记忆、简化等功夫，然而也不过还是去内心之人欲，存心之天理罢了。如果说效法先觉者的作为，则只是说中了学习过程中的一件事，这事还有点专于物外寻找真理的味道。‘时习’的人‘坐如尸’并不是专门来学老老实实坐着的，而是安心坐在那儿修习自心的；‘立如斋’，也不是专心学习怎么个立法，而是学习立时纯洁内心。‘说’是‘理义之悦我心’的‘悦’，人心本来就以理义为悦，就像眼睛以色为悦，耳朵以声为悦，只是因为被私欲遮蔽才有不喜欢的时候。现在私欲渐去，则理义自通，哪能不高兴呢？”
解读
朱子将“学而时习之”的“学”字解为“效”而不解为“觉”。王阳明不同意，他批评朱子将“学”解释为“效”，求之于外，违反“学”之作为“主体性觉醒”之原意，并重新解释。
原典
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时功夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一原，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，此恐未尽。”
译文
陈桀（字国英，王阳明的学生）问：“曾子日三省吾身虽然深切，但恐怕是在听闻孔子那句‘吾道一以贯之’教导前的学习方法吧？”
先生说：“‘一以贯之’是孔子见曾子没领会用功的要领，所以告诉他。求学的人果真能够在忠、恕两个字上用心，难道不是一贯吗？‘一’就像树的根，‘贯’就像树的枝叶，没有根，哪来的枝叶？体和用一体。体没立，哪来的用？说‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，我觉得这话恐怕不全对。”
解读
王阳明以“体用一原”概念中之“体”解释孔子“一以贯之”的“一”，批评朱注，认为所谓“一贯”是指“体”，但这个“体”的具体含义如何，王阳明在此并未明言。但从阳明思想脉络推测，应是指“良知之本体”，颇具心性论之意涵。
原典
黄诚甫问“汝与回也，孰愈”章。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功。颜子在心地上用功，故圣人间以启之。而子贡所对又只在知见上。故圣人叹惜之，非许之也。”
“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”
译文
黄宗贤（字诚甫，王阳明的学生）向先生请教《论语》中“汝与回也，孰愈”这一章怎么理解。
先生说：“子贡聪明博学，在博闻强记上用功。而颜回却是在自心的理解辨识上用功。所以孔子才有此问，来启发子贡。但是子贡的回答却认为自己与颜回的差距仅是体现在知与见的层次上，所以孔子为之叹惜，并不是认同他。”
先生说：“颜回遇有不顺的事儿不会迁怒于别人，同样的错误不会犯两次，这也是具备了‘未发之中’的功夫才能做到的。”
解读
在《传习录》上卷里，阳明比较强调“心上功夫”。他明确反对子贡的“在闻见上用功”，而推崇颜子的“在心地上用功”。因为他认为，不能把“格物之学”错看成“舍心逐物”的“动处用功”。
原典
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去，凡百外好皆然。”
又曰：“我此论学，是无中生有的工夫，诸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大，初学时亦然。故立志贵专一。”
译文
先生说：“种树者必培其根，种德者必养其心。想要树生长，必须开始的时候就修剪它的繁枝；要想德行高尚，必须在刚开始学习时就去除外在的喜好。譬如你喜欢诗文，则精神就会日渐漏泄在诗文上去。其他爱好的效果也是如此。”
先生又说：“我在此处讲学，它是一种无中生有的功夫，你们要相信的话，就必须立志。求学的人要有一心向善的志向，一如树的种子，只要不忘记，不助长，一直栽培下去，它自然就会生长、发育，枝繁叶茂。小树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后主干才能长高长壮。初学者也是这个道理。所以说立志贵在专一。”
解读
在王阳明看来，立志是功夫中的第一个步骤，但立志要专一，这是成圣与否的关键。初学者要守住心性，立志专一，不分神过杂，一以贯之在根上、源头上，凡与圣学无关之闲技能皆应废去。
原典
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
译文
大家在一起议论先生的诸位弟子时，谈到某人是在修养身心上用功，某人在知识见闻上用功。
先生说：“专在修养上用功，每天能发现自己的不足；专在知识见闻上用功，每天都会觉得自己懂得越来越多。每天发现不足的人，德行将会一天天提高。每天感到自己知识越来越多的人，其德行上的不足会一天天多起来。”
解读
重涵养而日不足，是说知识上不广博（所谓日不足），但知识上的不广博，却使得德行上内自充足（所谓日有余）。专见识者恰好相反：似乎在知识上丰富广博，但在德行上却有所欠缺。阳明之意，是涵养与见识合一，无所偏颇。
原典
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事！若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两！公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
曰：“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫！”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理；穷理时别有个心居敬，名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，功夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，功夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理。不可不察’，如何？”
先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
译文
梁焯（字日孚，王阳明的学生）问：“程朱学派认为居敬与穷理是两件事，而先生认为是一件事，为什么呢？”
先生说：“天地间只有一件事，怎么会有两件事？若论事物各不相同，那么礼仪三百、威仪三千，又何止两件？你先说一下什么是居敬？什么是穷理？”
梁焯说：“居敬是存养功夫，穷理是穷极万物深妙之理。”
先生说：“存养些什么？”
梁焯说：“存养自己内心的天理。”
先生说：“这样解释居敬也就是穷理了。”
先生接着说：“那你说说怎样推究事物的道理？”
梁焯说：“譬如孝敬双亲便要穷极孝的道理；辅佐国君就要穷极忠的道理。”
先生说：“忠和孝的道理，是在国君、父母身上，还是在自己心上？如果在自己心上，也就是要穷极此心的道理了。你再说说什么是居敬？”
梁焯说：“居敬，就是主一。”
先生问：“怎样才算是主一？”
梁焯说：“譬如读书便一心一意在读书上，办事便一心一意在办事上。”
先生说：“这样说来，喝酒便一心一意在喝酒上，好色就一心一意在好色上。这是追逐外在物欲，怎么能称为居敬功夫呢？”
梁焯于是就向先生请教怎样才能做到主一。
先生说：“一就是天理，主一就是一心一意在天理上。如果只懂得主一，却不明白它就是天理，那么有事时就是向外追逐物欲，无事时就是凭空幻想。只有不管有事无事都一心一意在天理上用功，这才是真正的主一。这样居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密上来说，居敬就是穷理。这可绝不是说你居敬了，另外还有个心思去穷理；穷理的时候，另外还有个心思在居敬。两者名称虽然不同，功夫却是一个事，这就像《易经》中所说的‘内心恭敬而正直，待人接物则要行为合乎正义’。这里敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话说的是同一个事物。如孔子说‘恭恭敬敬地修养身性’时，就不需要说义；孟子说‘积累善德而行为合乎正义’时，也不需要说敬。体会到了这层，横说竖说，下的工夫总是一样的。如果拘泥于文句，不了解根本，只会把完整的东西弄得支离决裂，功夫就没有着落处。”
梁焯问：“穷理为何就是尽性呢？”
先生说：“心的本体就是天性，天性就是天理。穷尽仁的道理，就是使仁成为至仁；穷尽义的道理，就是使义成为至义。仁与义只是我们的天性，所以穷理就是尽性。孟子所说的‘扩充恻隐之心，到仁的程度就会取之不尽’，就是穷理的功夫。”
梁焯说：“程颐先生说的‘一草一木亦皆有天理，不能不仔细考察’，这句话先生怎么看？”
先生说：“这我就没工夫去一一研究了。你先要做的只是先去修养自己的身性，只要真正做到穷尽人的本性，然后才能穷尽事物的本性。”
梁焯因此忽然警醒并有所感悟。
解读
王阳明从“心即理”的立场出发，对朱熹（亦含程颐）的“居敬穷理说”提出了尖锐的批评，全文颇长，但很值得回味。阳明的思路非常明确，在他看来，不论是居敬还是穷理，也不论是读书还是接事，固然需要由“一心”来主导，但更要追问的是，此所谓“一心”究为何意？如果只是指意识集中，那么譬如“饮酒”“好色”之行为，也会达到意识集中的状态，因此如果我们放弃对“一心”之本质内涵的追问，仅仅强调主一无适，那不仅是毫无意义的，甚至会使人心走入歧途却又茫然不知。至此，阳明的结论已很明显：须将“一心”往上提升，理解为形而上的“心体”，亦即“心即理”意义上的超越之道德本心，唯有从道德本心的立场出发，主敬功夫才有意义。
原典
唯干问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处：就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完，完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
译文
唯干问：“知为什么是心之本体？”
先生说：“知是理之灵处。就其主宰的方面说就是心，就其禀赋的方面说就是性。孩提之童，无不知爱其双亲，无不知敬其兄长。要使这种灵不为私欲遮隔，就要时时使之盈满心田，这样的心便完全是他本体了，便与天地合德。自圣人以下，凡人哪有灵慧一点也不被遮隔的呢？因此才需要格物以致其知。”
解读
王阳明心学中的灵明是先天就已存在的。借助灵明，即人之本心的澄明，人们的良知才可显现出来。他认为除了圣人，没有人的本心不被蒙蔽，所以每个人都应该格物致知，达到内心的灵明。
原典
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物，修齐治平，只诚意尽矣，又有‘正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正’，何也？”
先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥、好乐，则不得其正’。正心只是诚意功夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。”
译文
守衡问：“《大学》的功夫就是诚意，诚意的功夫就是格物，修身、齐家、治国、平天下的功夫，只一个诚意就可以包括完了，可是《大学》中还有正心的功夫，说‘心里总是念念不忘于愤怒或快乐，则正不了心’，这是为什么呢？”
先生说：“这就得你独立思考才能领会了，领会到了也就明白什么是未发之中了。”
守衡怎么也想不明白，于是再三请教于先生。
先生说：“为学的功夫有深有浅，在刚开始时如果不能着实用心地去好善憎恶，又怎么能做到为善除恶呢？这里的着实用心就是诚意。然而一般人不明白心的本体原本就是空灵的，刻意去好善恶恶，反倒是多了这分有意为善憎恶的心思，心的本体就不是廓然大公了。《尚书》中所说的‘不有意为善作恶’，这才是心的本体。所以《大学》中才说，‘心里总是念念不忘于愤怒或快乐，则正不了心’。正心就是从诚意功夫上体认自己的心体，使它经常像镜子一样明亮，像秤杆一样平稳，这就是未发之中。”
解读
王阳明认为，本体是无一物的。所谓的无一物，就是无一私欲念虑。人人心中有天理、私欲的辩争，有很多种事事物物的实践在其中，但是本体自身自是本体，不关人心念虑。人心念虑事物万千，本体中原无念虑，是心性之纯然状态，故而无物。
原典
正之问曰：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”
译文
黄弘纲（字正之，王阳明的学生）问：“戒惧是自己不知道时下的功夫，慎独是自己独处时所下的功夫，可以这么解释吧？”
先生说：“其实是一个工夫。没事时固然是独知，有事时也是独知。人要是不懂得在独知处用功，只在人所共知处用功，便是弄虚作假，岂不成了《诗经》上说的‘见到君子后掩饰自己的罪行’。这独知的地方便是诚意萌芽的地方。在这个关键的地方不论是善念还是恶念，那是没有真假可言的，一荣俱荣，一损俱损。此正是王霸、义利、诚伪、善恶的界限，在此处立心正了，就是正本清源，就是诚心正意。古人的许多诚心修身功夫，其精神命脉全都在这里了，那真是看不见也摸不着，须臾不离，无始无终，只是这一个功夫。你今天如果立心要把‘戒惧’划分到自己不知道时的功夫，这慎独的功夫就被弄得支离破碎，中间就有阻隔了。既然戒惧就是自己知道知的功夫，自己如果不知道，那又是谁在戒惧呢？那样的见解就要沦落为佛家的禅定断灭之中去了。”
黄弘纲问：“先生说‘不论是善念还是恶念，那是没有真假可言的’，那么，自己独处时就没有无所思虑的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是意念。戒惧的意念，从来不会止息，如果戒惧之心稍有放松，不是昏聩，就是起了邪恶的意念。从早到晚，从小到老，要是没有了意念，就是没知觉了，这种情形，如果不是昏睡，就是形如槁木，心如死灰了。”
解读
在王阳明看来，戒惧慎独都是一个功夫，即独知。人必须于独知处用力，在大家所共知之处用功夫，就是作伪，善念恶念都是出自此独知之处。古人许多诚身的功夫，其实质精神，都是在此独知处。保持“自然的戒慎恐惧”才是“独知”功夫。
原典
志道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以功夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》：‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。”
译文
管志道（字登之，王阳明门人耿定的弟子）问：“荀子说：‘养心最好的办法是思诚’，二程认为不对，这是为什么？”
先生说：“这也不能就认为不对。对于‘诚’字，有人是从存养天理的功夫上来理解的。诚是心的本体，求得恢复心体的功夫，就是思诚的功夫。程颢先生说‘用诚敬的心存养它’，也是此意。《大学》中说‘要端正人的心体，必须先端正他的思想’。荀子的话固然有语病，但不要吹毛求疵。一般看别人的学说，如果你先对他有了成见，肯定就会挑出过分的地方。‘为富不仁’这句话，就是孟子引用阳虎的话，由此可见圣贤阔大公正的心。”
解读
荀子是战国时代的儒学宗师，也是当时最有学术成就和社会影响的思想家之一。荀子对孔子相当尊重，而对孟子及其学派却有尖锐的批评。在某种意义上，他有把自己作为孔子正宗传人的意愿。以当时的社会影响而言，“孔孟之道”与“孔荀之道”并存的可能性是存在的。至唐代，韩愈昌明“道统”之说，不仅表现出尊孟贬荀的倾向，而且已经把荀子排斥出儒学正宗的体系之外。在宋代理学大盛时期，荀子更受到空前的贬抑，朱熹甚至告知弟子可以不理会荀子。正因此故，王阳明说的这段话，意味是十分深长的。
原典
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”
先生曰：“人顶有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、四肢！若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、口、鼻、四肢，这个才是为著耳、目、口、鼻、四肢。汝今终日向外驰求，为名、为利，这都是为著躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻、四肢，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言，发在四肢，便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼做子，缘何却说有为己之心不能克己！”
译文
萧惠问：“自己的私欲不容易克除，怎么办？”
先生答：“你把自己的私欲来替换你自己。”
又说：“人需要有为自己着想的心才能克去私欲，能够克去私欲，才能成就自己。”
萧惠说：“我也有为自己着想的心，但不知为什么还是不能够克制自己。”
先生说：“那你且谈谈你为自己的心是怎样的？”
萧惠沉思良久说：“我也一心想做个好人，便觉得这就算是有了为己之心。现在想来，也只是为求得一个外在的自己，而不是一个内在的自己。”
先生说：“真正的自己什么时候离开过躯体？恐怕你连那外在的自己也不曾为过，那么你所谓外在的自己，岂不成了专指耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些。眼睛贪恋美色，耳朵贪恋美声，口贪恋美味，四肢贪图安逸，所以才不能克制自己。”
先生说：“美色让人看不见真相，美声让人听不到实音，美味只是令嘴巴舒爽，跑马射猎使人愉悦，所有这些，对你的耳目口鼻和四肢都有损害，怎么是为了满足耳目口鼻和四肢的需求呢？如果真的是为了耳目口鼻和四肢，便该思量耳朵怎样听，眼睛专注于哪儿，嘴怎样说话，四肢怎样活动，必须做到不合于礼的就不看、不听、不说、不动，这样才是真正地为了五官四肢。你现在每天只知道向外寻求，为名为利，这都是为了心外的私欲。你如果真的为五官四肢，就要做到不合于礼的就不看、不听、不说、不动，难道你的耳目口鼻和四肢会自动不看、不听、不说、不动吗？这是由你的心来决定的。这看、听、说、做，其实都是自你的内心发出的。你的心支配眼睛去看，支配耳朵去听，支配嘴巴去说，支配四肢去运动。如果你的心不存在，就没有你的耳目口鼻和四肢的活动。所谓你的心，也不单是那一团血肉。若心仅是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动呢？因此你的心就是那个能支配视听言动的心，这个就是本性，就是天理。有了这个本性，才能产生这性的生存之理，也就是仁。这个本性之上的生存之理，表现在眼睛上就是看，表现在耳朵上就是听，表现在嘴巴上就是说，表现在四肢上就是动，这些都是天理在起作用，因为天理主宰着人的身体，所以称为心。这个心的本体，本源其实就是天理，原本也没有什么是不合于礼的，这才是你真正的自己。它是人的躯体的主宰。如果没有真正的自己，也就没有了躯体。有了真己人就有生命，没有真己人就会死去。你如果真的是为了躯体的自己，必须依靠这个真己，时刻存养这个真己的本体。警戒在别人看不见处，恐惧于别人听不着时，唯恐对这个真己的本体有一丝损伤。刚有一丝一毫不合于礼的思想波动，便感觉如刀割针刺一般不堪忍受，必须扔了刀、拔掉针才好。这样才是一个为己的心思，才能够克制自己的私欲。你现在的认识类似于认贼作子，怎么还说自己虽有为己之心却无法克制自己的私欲呢？”
解读
王阳明这段话阐述了，真正的自己其实是本性、是天理、是大道，容不得一丝私欲。他指出，能主宰自我的良知才是人真实的自我，没有真己，如同行尸走肉，要能克制私己才能保全真己。克己是实实在在的功夫。后来所谓“王学末流”就忽略了阳明这种教训，才发生流弊。
原典
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心！”
译文
一个学生的眼睛患了病，很是忧戚的样子。见此，先生说：“你这是看重眼睛而轻视本心。”
解读
阳明先生言虽简短，意蕴却颇深长。当然，他的意思并不是说眼睛有病不要去治，而是借这个例子批评某些人，一个人眼睛有病就这么忧心忡忡，而那些更有价值的事物我们却注意不到，呼吁大家要珍惜自己最有价值的东西。这位病目的学子，眼睛只是小恙，忧思伤心，身体反而要弄出大毛病来了。
原典
萧惠好仙、释。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事问，待汝辨个真要求为圣人的心来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
译文
萧惠喜好佛家和道家之学。
先生警戒他说：“我年轻时也热衷于此，自以为有所收获，认为儒家学说不值得学习。后来我在贵州龙场三年，才发现儒家学说原来如此简易而高远，这才后悔自己枉花了三十年的工夫。大抵佛道之学的玄妙处与圣人之学相较只在毫厘之间，无所谓高下。你今天所学到的，不过是其皮毛末节，就自我感觉良好到这种地步，岂不像似猫头鹰捉了个死耗子！”
萧惠向先生请教佛道两家的玄妙之处。
先生说：“刚刚和你说过儒学的简易高远，你不问我为何有此感悟，却来问我所后悔的研学。”
萧惠惭愧谢罪，转而请问儒学。
先生说：“你现在只是为了敷衍我才问的，等你明辨是非真有了想当圣人的心的时候，再来问我吧！”
萧惠再三恳请。
先生说：“已经跟你一句话说透了，你还是自己不理解！”
解读
王阳明在相当长的时间内是信奉佛教并且认为儒学是不值得去学习的，但是在贵州龙场三年里，他看到了儒学在生活中的实践和明显的功效。所以他后悔自己前三十年选择——居夷三年就是王阳明被贬龙场驿的三年，这三年是被后人称为“龙场悟道”的三年。王阳明对于门下弟子喜好道家、佛家是不支持的，他自己讲到他是非常悔恨自己早年的选择的。
原典
刘观时问：“‘未发之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
译文
刘观时问：“‘未发之中’是什么样的状态？”
先生答：“你只要做到在独处时谨慎警戒，在别人听不见时恐慌畏惧，存养本心至纯至精为天理，这时你就看见了未发之中的状态。”
刘观时请先生大略地说说未发之中的具体状态。
先生说：“这就像哑巴吃苦瓜，没法跟你说。你要想知道苦瓜有多苦，必须你亲自尝尝。”
这时徐爱在旁边说：“这样才会真正明了知就是行。”
一时间在座的诸位都有不同程度的省悟。
解读
戒慎恐惧，是说无论是在有人和无人的时候都能够做到心存善念，逐渐培养自己无论何时何地遇到什么样的事情都能够心有天理。但重要的是知行合一，也就是徐爱总结的“真知即是行”。王阳明劝说人们要在实践中磨砺，需要在遇到事情时仔细体会与磨炼，就像要想知道苦瓜是什么滋味就一定要先自己吃，自然就会明白其滋味了。
原典
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。唯‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一忌间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道，而知更有甚么死生？”
译文
萧惠向先生请教生死的道理。
先生说：“明白了昼夜的变化就明白了生死。”
萧惠又请教昼夜的道理。
先生说：“明白了白天，就明白了黑夜。”
萧惠说：“白天还有不明白的地方吗？”
先生说：“你所明白的白天，不过是懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行为举止没有着落，所作所为不能自省自察，一整天昏昏度日，这只是在白日梦游。只有时刻存养自己的本心，使它清澈明亮，天理没有片刻中断，才能明白什么是白天。这便是晓了昼夜之道而明白的，还有什么生死的问题弄不明白呢？”
解读
从义理上说，阳明在这里并没有谈论生死问题，他所论的是生活的终极意义问题，而终极意义只是做君子圣人时时践行的事而已。王阳明认为，充实生，可以超越死。所以，他强调要能“息有养，瞬有存”，把握生命的每一时刻，充实生命，完成自我，存养天心，然后才能将此心直通天心。反之，如果每天不知珍惜生命时光，只会浑浑噩噩、昏昏沉沉，即如行尸走肉，生亦如死。王阳明这种积极充实人生的态度，可以说与孔子的“未知生，焉知死”的看法一脉相承，与孟子的“尽心则知天”的观点相映成辉，但更富有深意。
原典
马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓‘圣人品节’吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件！礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之敢为虚设矣！”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣！下面‘戒慎恐惧’，便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。‘中和位育’便是尽性至命。”
译文
马子莘问：“《中庸》有关修道的教化，朱熹说是圣人的人品、节操、悟性是天生的，拿来作为法条供天下人效法，像礼、乐、刑、政之类。是不是这样呢？”
先生说：“道就是人性，就是天命。道原本是完完全全的一个整体，不需要增减，也不需要修饰。它本身哪里需要圣人的品节呢？只有不完整的东西才需要。礼、乐、刑、政是治理天下的法则，固然也可以称之为教化，但这不是子思所说的‘教’的本义。如果真像朱熹先生所说的，资质偏下的人通过教化才能领悟圣道，为何舍弃圣人的礼、乐、刑、政的教化，而另外说出一段‘戒慎恐惧’的功夫来？圣人之教难道仅为一种摆设。”
子莘请问其详。
先生说：“子思所说的性、道、教都是从本源上说的。天命赋予人的就是本性；按照本性去做事就叫做道；慕道而勤于修习就是教。率性是诚心的意思，也就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之性’；修道是心诚的意思，也就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之教’。圣人按自己的本性而行，就是修养圣道。圣人以下的普通人不能按照自己的本性而行，对于圣道难免有过分或不及的地方，故此需要修道。修道使贤明的人不至于做过了头，才智愚钝的人不至于出现做得欠缺的地方，而会遵循圣道。这里圣道便有教化的意思了。这个‘教’字与‘天道至教’‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’字意思相同。‘修道’两个字也与‘修道以仁’中的‘修道’相同。人能修道，而后能不违背圣道，恢复其天性的本体，那么也就和圣人所说的‘率性之道’一样了。《中庸》后面所说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复人性的本体。即如《易经》中所说的‘穷理尽性以至于命’，‘中和位育’就是充分发挥天性，完全遵循天命行事。”
解读
在王阳明看来，性、道、教浑无分别，《中庸》《易经》趋于同质。人若能修辞立诚，率性于道，便是践行了圣人尽性至命之教，这样，《中庸》的“性”“道”“教”与《周易》的“穷理尽性以至于命”便圆融为一体，“戒慎恐惧”便是修道的功夫，“中和”便是复其性之本体，如《易》所谓“穷理尽性以至于命”，中和位育便是尽性至命。“中和位育”即修养功夫之极致，类似于《系辞》中的“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
原典
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔。须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人；孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’‘九经’，及‘诚身’许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
译文
黄诚甫问：“朱熹认为《论语》‘颜渊问为邦’篇中孔子回答颜回关于治国的问题，乃系传之于万世而颠扑不破的真理，先生怎么看？”
先生说：“颜回基本上具备了圣人的条件，他对治国兴邦的大计方针都已悉数掌握。这一点孔子平日是十分了解的，到了这会儿也就无须多言了。这段话其实是孔子仅就制度、文化等方面来简单补充说一说的。当然这方面也是不可忽略的，必须加进去这些才算完善。但又不可因为自己的治国方略已经很得当了，就在细节防范上疏于醒察，必须‘禁止郑国那样的靡靡之音，远离阿谀逢迎的小人’才行。颜回是个克己遵礼的人，他老师对此是深知的，只是怕他在细枝末节上偶有疏漏，这才就他这些或有的不足之处提醒一下。如果对于其他人，孔子一定会告诉他‘为政在人，取人以道，修身以道，修道以仁’‘达道’‘九经’以及‘诚身’等许多功夫，这才可以去治理国家，也才是万世不悖之道。不然，只去行了个夏时，乘了殷辂，服了周帽，听了《韶》《武》那样的音乐，就能把天下治好吗？后人是因为颜回是孔子最得意的门生，又是问治国安邦的问题，就把孔子这番有针对性的几句话当成天大的事来看了。”
解读
王阳明在这里纠正了人们对“颜渊问为邦”的错误理解，同时也赞同孔子因材施教、解偏救弊的教学方法。事实确实如此，孔子在回答学生们的同一个问题时，均能针对各人的个性弱点指出努力的方向，语言既带有勉励和要求，同时也表明了自己的观点。
原典
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘诚意’工夫。似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即‘诚意’反在‘格致’之前。于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是‘诚意’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根原。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以举出个‘诚意’来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵中庸工夫只是‘诚身’。‘诚身’之极便是‘至诚’；《大学》工夫只是‘诚意’。‘诚意’之极便是‘至善’：工夫总是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
译文
蔡希渊问：“朱熹先生修改过的《大学》，强调先格致而后诚意的功夫次序，似乎与《大学》首章的次序也是相吻合的。如果按照先生的‘从旧本’之说，那么诚意反而在格物致知之前，对此我一直不太明白。”
先生说：“《大学》中的功夫就是明明德，明明德就是诚意，诚意的功夫就是格物、致知。如果以诚意为根本，去下格物致知的功夫，这功夫才有了落脚点。就是说行善去恶无非是‘诚意’的功夫。如果像新本中朱熹说的那样，先去推究事物的道理，那么功夫就会茫茫荡荡无边际，没有落脚点，所以必须添加一个‘敬’字，才能把功夫引导到身心上来，然而这终究缺乏根基。假如真的必须添加一个‘敬’字，为何孔子的门生倒把一个最关键的字给遗漏了，而要等到千年以后要别人来补出来呢？这正说明以诚意为根本，并不需要添加‘敬’字。之所以举这个‘诚意’的例子来说明，正是因为这是做学问的关键点。在这一点上弄不明白，就真的是差之毫厘，失之千里了。大抵上说来，《中庸》中讲的功夫就是诚身，诚身的极处就是至诚；《大学》中讲的功夫就是诚意，诚意的极处就是至善。它们所讲的功夫都是相通的。现在如果在这里加上个‘敬’字，那里添个‘诚’字，未免就显得画蛇添足了。”
解读
朱子以“敬”来让物上穷理和身心联系起来，阳明认为方向既然反了，这里的平添一字是画蛇添足，不是孔门教法。从朱子和阳明对《大学》的解释可以看出，二人在为学的趋向上之不同。朱子“格物致知”“居敬涵养”双向并进。而阳明先生极力表彰复良知之本体，以诚意功夫统率格致诚正。