4．5．1三论宗
佛教教义，佛灭度后在空、有方面就有了分歧：先是小乘成实说空，俱舍说有；后来是大乘三沦说空，法相说有。三论是《中论》《百论》和《十二门论》；向上推求还有《大品般若经》。中土自鸠摩罗什起宣扬三论义理，开创了三论宗。
继承罗什的三论宗大师有道生、僧肇、昙影、昙济、僧朗、僧诠、法朗、吉藏、慧远（非东晋慧远）、慧因等。其中以吉藏（隋到唐初人）贡献最大，可以看作三论宗的代表人物。他著《大乘玄论》《三论玄义》等多种书，因为曾在会稽嘉祥寺弘法，人称嘉祥大师。
介绍三论宗的义理相当困难，原因，严格说不是太深，而是太模棱。比如他们的“八不中道”（否定八种边见而后得圆通的中道）是：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。前两句是就时间说，后两句是就空间说，意思是只有破了这样的种种时空的计执，我们才能认识真如实相。可是，即以生灭而论，比如设想个张三，说他还活着，不对，说他已经死了，也不对，真相如何，我们就只能到逻辑的排中律之外去寻求了。三论宗的精神是破一切，一切破了才能体会万法皆空。但执着空也是边见，也是有所得；无所得才是中道。
理难于捉摸，但目的是明确的，是以为必须如此认识，才能变张目可见的诸多可欲为不可欲，才能灭因贪恋而生的种种苦。立意是可以谅解的，只是这样费力思辨，破现实的效力能有多大呢？也许就是因此，只是到唐朝初年，这一宗就逐渐衰微了。
4．5．2法相宗
法相宗是大乘有宗，唐朝初年玄奘法师创立的。因为玄奘住长安大慈恩寺，所以又称慈恩宗；又因为教义的重点是万法唯识，所以又称唯识宗。玄奘是通一切宗派的佛教学者，可是到印度求法，主要是向那烂陀寺的戒贤大师学唯识，回国译经弘法也偏重唯识，所以被推为法相宗的祖师。法相宗信奉的经典主要是论，有一本十支之说：一本是《瑜伽师地论》；十支是《百法明门论》《五蕴论》《显扬圣教论》《摄大乘论》等。后来还有新编译的《成唯识论》，也是重要典籍。
从玄奘受学的人很多，历代著名的传唯识学的大师有窥基、圆测（新罗人）、普光、慧沼、智周、如理、道氤等。
介绍法相宗的义理更加困难，因为在名相的辨析方面，它是最繁琐的。中心思想是万法唯识。识有多种：眼、耳、鼻、舌、身（触觉）是前五识；前五识所得是杂乱的感觉，要经过第六识的意（识）整理，才能成为知识；但第六识还是流动不定的，它后面还有个第七识末那识，这是常住的自我，第六识要依此而活动；第七识后面还有个第八识阿赖耶识，是前几种识所以能活动的根本。第八识中有变现一切的种子，万法皆由此而生，所以万法没有实性，只有能产生一切的才有实性。能变现一切的种子性质不同：污的是有漏（烦恼）种子，是一切世间法之因；净的是无漏种子，是一切出世间法之因。八识之外，还有三时、五种性等理论，离常识更远，只得从略。
玄奘法师从印度还带来因明学，弟子窥基等在这方面也钻研得很深。因明研讨的主要是逻辑方面的知识，学术价值比较高。
与其他宗派相比，法相宗学究气味特别重，总是尽全力于名相的辨析。不幸的是，穷理与笃行常常难于兼顾；而佛教，总当以行（求解脱）为主，理的研讨不过是辅助手段。这样，全力穷理就容易成为喧宾夺主，又，这理也太繁琐了，以致很难楔而不舍，所以唐朝中期以后，随着不立文字的禅宗的兴盛，它就渐渐消沉了。
4．5．3律宗
持戒是四众（比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷）都应该重视的，照理说讲戒律就不会成为独立的一宗。可是独立了，这是因为：一，传戒的制度早年并不通行；二，戒有多种，有分歧就有理可讲；三，同其他名相一样，戒律方面的事也可以深钻，钻就难免人各有见，见不同就容易形成宗派。南北朝时期，译出的律部经典有四种：《十诵律》，《四分律》，《摩诃僧祇律》，《五分律》。最流行的是《四分律》（小乘），唐以前有法聪、慧光、道云、道洪、智首等，都是研究、弘扬《四分律》的大师。唐初道宣是智首的弟子。他学问渊博，著作很多，如《大唐内典录》《续高僧传》《广弘明集》等，都是佛教的重要典籍。他还大力钻研律部，用大乘的教义解释《四分律》，著作也不少，有的举三种，称为三大部，有的举五种，称为五大部。他在律学方面贡献大，弟子多，所以公认为弘扬律学的大师。道宣住终南山白泉、崇文等寺，所以他这一派的律学称为南山宗。差不多同时，还有个法砺，住相州日光寺，也弘扬《四分律》，讲法与道宣不同，人称为相部宗。稍晚还有个怀素（不是中唐的草书名家怀素），住西太原寺东塔院，也弘扬《四分律》，讲法与前两家都不同，人称为东塔宗。这律学三宗，一直到中唐都争论得很厉害。中唐以后，相部、东塔二宗渐渐衰微，通常说律宗就专指南山宗了。南山宗道宣以下，弘扬《四分律》的律师历代都有，如周秀、道恒、玄畅、元表、允堪、元照、如馨、读体、福聚等都是。
戒重在行，如杀、盗、淫、妄、酒是戒，要求的只是不杀、不盗、不淫、不妄（语）、不（饮）酒，讲道理而想入玄自然不容易。不得已只好往心中追。依佛教教义，戒经过分析成为四种：一是戒法，为佛所制定的条文；二是戒体，为受戒、持戒的心理活动的本源（产生防非止恶之功能的本体）；三是戒行，为依戒律而行的行为；四是戒相，为合于戒律的可以作为规范的外貌。四者之中，第二种戒体上可以大作文章。律学三宗的分歧主要来自这方面的争执。有了戒体，自然要追求戒体的性质（等于问出身）：南山宗说是阿赖耶识的种子，属于心法（可领会为非在外）；东塔宗说是属于色法（可领会为表现于外）；相部宗说是属于非色非心。说法不同，反正都不能用实况来证明，我们也就不必根究孰是孰非了。律宗传授的一件大事是，唐朝开元、天宝年间出了个鉴真，在扬州大明寺弘扬律学，应日本僧人荣睿、普照等的邀请，东渡日本，成为日本律宗的开创者。
与三论、法相等宗派相比，律宗在教理方面钻得不深，这是因为弘扬戒律不能文字般若，要坐而可言，起而能行。而行，则是真信受假信受的唯一试金石。专从这一点看，律宗在诸宗里也许是最重要的，或最根本的，因为没有它，或说它的宗旨不能畅通，佛教，连带各宗，也就虽有实无了。
4．5．4净土宗
净土宗，和禅宗一样，特别重视传承统系。由宋朝起，有六祖说，是（东晋庐山）慧远和善导、法照、少康、省常、宗赜。有七祖说，是慧远和善导、承远、法照、少康、延寿、省常。七祖加袾宏成为八祖；再加智旭成为九祖；等等。其实修净土法门不始于慧远。在他之前，有竺法旷已经讲习净土。但大力弘扬则始于慧远，他联合一些信佛名士刘遗民、周续之、宗炳等组成白莲社，约定共同念佛，期望往生西方净土（因此净土宗又称莲宗）。慧远之后，弘扬净土法门的大师，有北朝末年的昙鸾，唐代的道绰、善导、迦才、慧日、承远、法照等。唐以后有延寿、灵照、慧询、明本、惟则、普度等。净土宗的教义典据是三经一论。三经是《无量寿经》《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》；一论是《往生论》。修持方法是念佛，目的是往生净土。念佛，就理论说，或就历史传统说，本来有三种：一是称名念佛（主要靠口说），二是观想念佛（如闭目想象佛像之美好庄严），三是实相念佛（如思虑教义的空）。净土宗的念佛，后来专指称名一种，原因大概是，用现在的话说是空易掌握。净土在西方，推想是因为佛教来自西方。但就理论说，诸有情皆有佛性，净土也可以不限于西方。确是有东方净土（名净琉璃）之说，那是药师琉璃光如来掌管的。还有天上净土（兜率天）之说，那是弥勒菩萨掌管的。大概因为释迦牟尼生在西方，所以东方和天上吸引力不大，念佛祈求往生的都是西方净土，名为极乐世界。
净土的理论似乎不深。其中一种是打算盘式的，所谓难行和易行的二道之说。难行是在五浊（劫浊、烦恼浊等，意为每下愈况）之世，想通过断惑证理而得圣果，这是圣道门；易行是念佛往生净土，是净土门。这样易行为什么就能如愿？据说有两种力可作保证：一属于内，是努力念佛；一属于外，是阿弥陀佛有此心愿。外力大，可是非自己所能左右，所以像是靠得住的办法还是多念佛，据说有大成就的信士弟子都是每天宣（阿弥陀）佛号几万遍。
净土宗也传入日本。十二世纪的日本和尚源空，依据唐朝善导的《观无量寿佛经疏》，宣扬净土法门，开创了日本的净土宗。
与三论、法相等多辨析名相的宗派相比，净土宗有大优点，是：一，费力不多而收效很大。所谓费力不多，是只念“南无阿弥陀佛”，不必辨析空、有等。所谓收效很大，是极乐世界比真如实相之类既具体又可爱。二，往生，一般理解为阳寿终了之时，这样，证明其为真实（即已往生极乐世界）虽然不易，可是证明其为虚妄（即未往生极乐世界）是同样不易。道教就不成，他们求的不是往生，是长生（仙是长生的一种形式），这，举正面证据必办不到，而反面证据却触目皆是，说服力就微乎其微了。
4．5．5密宗
比净土宗更进一步，不必费力在义理方面冥思苦虑，并可“即身”成佛，是密宗的教义。传说是印度龙树在南天竺铁塔中遇见普贤菩萨，听讲授《大日经》，并得《金刚顶经》，这样传授下来的，可见一开始就带有神秘的气味。唐玄宗时期，印度和尚善无畏来中国传授密教，得到玄宗和许多皇族的信仰，并被尊为国师。他的弟子有一行、智俨、义林等。其后不久，印度和尚金刚智也来中国传授密教，也被尊为国师。
他的弟子不空是师子国（斯里兰卡）人，从金刚智学习，并一同来中国，后又到师子国学习，回中国后受到玄宗、肃宗、代宗三朝的信奉，生时得到肃国公的高爵，死后得到司空的荣位。他的弟子有含光、惠朗、慧超、慧果等。总之，在内地，由玄宗到唐末是密宗的兴盛时期。
密宗的修持方法是举行各种不习见的仪式，如灌顶（用水从头部下浇）之类，以及念咒。咒是无意义或含妙意而不可解说的声音。因为含有妙意，所以视为佛（大日如来）的真言，也因此而密宗又名真言宗。仪轨加咒语，合为法术，据说小则可以治病、驱鬼，大则可以祈雨、保佑战争胜利，而更重要的是使信受者立地成佛。不必断惑证理而可以轻易如愿，所以其性质近于巫术。
就教理说，密宗修持的法门有两种：一种是善无畏传授的胎藏界法门，主张众生本有胎藏之理，本此理可以成佛。另一种是金刚智传授的金刚界法门，主张大日如来的智德坚如金刚，能破一切烦恼，故依此智德可以成佛。
唐以后，密宗在内地逐渐衰微；在西藏则从宗喀巴以后，势力越来越强大，直到现在。
唐朝贞元年间，日本僧人空海来中国，从慧果学习，回国后弘扬密教，开创了日本的真言宗。
强调密宗密的性质，其他各宗称为显教。佛教传入中土，虽然带来不少神异说法，但与之并行且有相当大势力的是理的辨析。中土的文化传统重格物、致知，也就是喜欢平实、明显，不惯于密。大概就是因此，至少是士大夫阶层，对于密宗总是看作异端的。
4．5．6天台宗
以上谈的五宗，都是照搬西来的教义，虽然经过发挥难免小的变化，但数典没有忘祖。天台宗就不同了，而是利用原有材料另行组织，因而成为地道中土化的宗派。另行组织的原则是调和，并以名相配数目大作文章。传承统系有九祖之说，是龙树（西土，以下中土），慧文，慧思，智觊（智者大师），灌顶（章安大师），智威，慧威，玄朗，湛然（荆溪大师）。有的加上道邃或行满，成为十祖。慧文是北朝晚年人，和他的弟子慧思，弘扬佛法都兼重北方流行的禅法和南方流行的义学。慧思的弟子智觊继承慧思的思想并往深而大处发展，建立了教理的完整系统。因为他曾住天台山，所以举他的著作三种重要的，称为天台三大部，举五种次要的，称为天台五小部。他传授弟子多，影响大，于是就成为天台宗的开创人。他的理论，如后来湛然在《止观义例》中所说：“以《法华》为宗旨，以《智论》为指南，以《大经》《涅槃》为扶疏，以《大品》《般若》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。”显然是想调和各家，吸取众长。换句话说，是定慧双修，圆顿同得。智觊之后，在教义方面贡献最大的是灌顶和湛然。天台宗由湛然下传，到北宋初年，因为争论智觊所撰《金光明玄义》广本的真伪，分裂为知礼一系的山家和晤恩一系的山外两派。后来山外一派衰微，山家一派成为正统，宋以后历代都有传人。
天台宗的教理，说法既繁又玄。特点是圆，即用容纳一切的办法取得调和。常说“圆融三谛”和“一念三千”。三谛是空谛（一切事物由因缘生，不实，故空），假谛（一切事物虽不实而有幻相，故假）和中道谛（空、假皆不待造作而有）。这样，可见任何事物都既是空，又是假，又是中；也就可见，空、假、中是互相依存的，虽分而实不异，所以是圆融的。一念三千数目大，花样自然会更多。先说有所谓十法界，是天，人，阿修罗，地狱，饿鬼，畜生（以上为六凡），声闻，缘觉，菩萨，佛（以上为四圣），都可由一心统摄。十法界可以相互迁转，如人可以转为天、阿修罗、地狱等，这样一可转十，十法界就成为百法界（有异说）。还有所谓三种世间：五蕴世间，有情世间，器世间。十法界乘三种世间是三十种世间。百法界乘三十种世间是三千种世间。这都是心一念的产物，所以一念可以统摄三千。
圆融三谛、一念三千之外，还有五时八教、三法无差、性具善恶等多种繁琐的说法，从略。
天台宗接受北地重禅定的传统，还多讲修持，即定功，他们名为止观（即因定生慧）。修止观也有许多讲究，如观前的准备工作有具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法共二十五种；到正式进行还有所谓观不思议境、真正发菩提心等十种，名十乘观法。观还有多种分法，如二观是对治观和正观；三观是从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观；五观是真观、清净观、广大智慧观、悲观和慈观；等等。
天台宗也传到日本，那是唐朝贞元年间，日本僧人最澄携弟子义真到天台山，从道邃、行满学习，回国后开创的。
天台宗的教理和修持方法融合各家，用他们自己的话说是圆而不偏，所以比较适合多数人的口味，也就因而获得比较兴隆的善果。
4．5．7华严宗
华严宗是弘扬《华严经》而形成的宗派。和天台宗一样，华严宗也是教理既繁又玄，地道中土化的宗派。传承统系，一般说有五祖：杜顺，智俨，法藏（贤首法师），澄观，宗密（圭峰大师）。杜顺是隋唐之际的人，法名法顺，因为俗姓杜，人称杜顺。他是修禅定兼讲《华严经》的。智俨幼年从杜顺出家，学华严于智正。法藏字贤首，是智俨的弟子，年轻时候就受到武后的敬仰，先在各寺讲《华严经》，后在宫中为武后讲六相、十玄等教理，武后不解，法藏指殿上金狮子为喻，这就成为著名的《华严金狮子章》。法藏著作很多，共有四十余部（现存二十余部），在弘扬华严教理方面贡献最大，被推为华严宗的开创人。他弟子很多，以慧苑为最有名。其后，慧苑的弟子法铣传弟子澄观，澄观传弟子宗密，都著作很多，可以算作华严宗的龙象。宗密死后，紧接着来了会昌法难，直到北宋初年才有子璿、净源等弘扬华严，使华严宗得以复兴。
此后直到明清，历代都有讲习华严的僧人和居士，如明源、月霞、李贽、杨文会等是其中较著名的。
在教理方面，华严宗宣扬法界缘起，理事无碍。意思是：
一切事物皆由因缘生，诸因缘相依相入，故圆融无碍；无碍即相通，理事无碍，故真如与万法不二。为了说明这玄奥的法界缘起论，他们还创了四法界（事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界）、六相（总相，别相，同相，异相，成相，坏相）、十玄门（同时具足相应门，因陀罗网境界门，秘密隐显俱成门，微细相容安立门，十世隔法异成门，诸藏纯杂具德门，一多相容不同门，诸法相即自在门，唯心回转善成门，托事显法生解门）等说法。这都来自冥想，成为远离常识的概念的随心所欲的排队，想明其确义很难，只好从略。
在修持方面，华严宗有三观（真空观，理事无碍观，周遍含容观）、次第行布（十信、十住、十行等）、圆融相摄等说法，比天台宗的止观多有玄理的意味。
在唐代，华严宗由新罗僧人义湘（智俨弟子）传入朝鲜，中国僧人道璿和新罗僧人审详（法藏弟子）传入日本。
与净土宗的直截了当相比，华严宗是钻了义理的牛角尖。
但人心之不同，各如其面，有些人（包括出家、在家的）读书多了，却偏偏喜欢文字般若的牛角尖，所以华严宗可以历多朝而不衰。至于一般不迷于文字的人，那就不管理的圆融不圆融，却宁可偷闲去念南无阿弥陀佛了。
4．6影响
依常识，或依常识的科学，因果关系是常存不灭的：果之前必有因，因之后必有果。佛教也一样，传入中土，可以算作因，因不能不产生果。本章介绍佛教以及各宗的发展变化情况，都可以看作传入之果。这果是教“内”的。它还可以溢出，在教“外”开花结果。这果也许很多，但不像在内那样明显，所以比较难说。难的另一个原因是内外不好划界，比如说，男女居士的带佛教味的思想和活动，算内合适还是算外合适？似乎是两可。不得已，这里谈教外的果，只好遵守两个原则：一，舍小取大，化繁为简，只提要点；二，在难于划清界限的地方，暂用功利主义的原则，就是不管内外，只要还值得注意的就说一说。想分作三类：一是生活方面，二是学术方面，三是文学艺术方面。
4．6．1生活方面
生活取其狭义，限于一般人的日常活动（包括思想活动）。这样，像有大量的比丘和比丘尼，寺院和造像，以及刻藏经，放焰口，等等，就可以不在话下。一般人的日常活动，有佛教影响，容易说；都有哪些是，不容易说。因为其中显而易见的，如上者，王维、苏轼、袁宗道之流的靠近佛，下者，不少老太太的供观世音菩萨，念观世音菩萨，甚至吃斋之类，究竟还是屈指可数。不显而易见的，那就可能是深入多数人之心，怎样从不受影响的部分割出来？一种办法在理论上可行，是假定没有佛教传入，看看哪些活动就不会有，这些活动就是影响的产物。但事实是已经传入，假定的办法无法证验。剩下的可行办法只有分析，自然也难免要推想。我的想法，最值得重视的是三种。一种是慈悲心。儒家讲仁，说人皆有不忍人之心，并主张能近取譬，己欲立而立人，己欲达而达人，也是慈悲一路。但没有佛家讲得那样深，要求那样严。南北朝以来，一千几百年，中土人民把心地善良、但行善事看作生活理想，与佛教教义的广泛传播是有密切关系的。另一种是依托感。现实难得尽如人意，于是而有想望，有遗憾，甚至有痛苦。宗教都是应允在这方面能够予以补偿的。
不管事实上能不能补偿，尤其在科学知识贫乏的情况下，诚则灵，心理方面或主观上总可以得到补偿，如有不少人，虽然处在水深火热之中，却总以为得到佛、菩萨的保佑，心安理得地过了一生。还有一种是淡泊观。这本来是中土原有的，就是道家老庄的不贵可欲，宁曳尾于途中，可是佛家给火上加了油，进一步说一切都如梦幻泡影，没有实性。万法皆空，总喊，也会生些效果，这就导致了一贯的尊重隐逸，至少是在少数人心里，要推重视利禄如敝屣。慈悲，依托，淡泊，好不好？评价是另一种性质的问题，这里不谈。
4．6．2学术方面
这是士大夫阶层的事，柴米油盐有别人管，自己乐得在义理的大海里遨游一下。佛教义理成为学问，或被人看作值得重视的知识，至晚从南北朝开始。重视，研究，于是历代都出了一些在家的佛学家，如南北朝的殷浩，唐的李通玄，宋的张商英，明的李贽，清的彭绍升之流。研究佛学的风气，到清朝晚年更加兴盛，不但出了郑学川、杨文会、欧阳渐等佛学名家，还建立了佛学研究会、支那内学院、观宗讲舍等研究佛学的组织。以上是在佛门之内研究佛理。佛门之外，受佛理影响而兴起的学术研究或学术争论就复杂多了。三教孰优孰劣之争，从魏、晋起，几乎历代都有。但争常常是在表面，骨子里却又在相互吸收而融合。这都是影响的总的表现。
分的，也表现在争论和融合两个方面，如南朝的形神关系和神灭不灭的辩论是争论，宋朝理学和禅学的讲心性是融合。六朝以来，佛学成为中土文化的组成部分，读书人，即使自称为儒，废佛书不观的是极少数，读，自然会吸收其中的自认为可取的成分，因此，文人著论，如果仔细梳理，常常可以嗅到佛理的气味。
4．6．3文学艺术方面
这方面内容比较多，遍举很难，追到琐细也很难。不得已，只好举一些显著的例。想分作两类：一类是直接性质的，指一见便知的，如佛画、佛塔之类；一类是间接性质的，指想后可知的，如弹词、话本之类。
先说直接性质的。其中最直接的是佛门之内的，可以举出很多。主要是下面这些。一种，有的人称之为佛典文学，就是译经中有些文字，故事性强，用各种方法形容，写得美，可以算作文学作品。一种，是隋唐时期的变文，大部分是用讲唱方式述说佛教故事，铺张粉饰，完全是写小说的手法，当然是文学作品。一种，是诗作，如王梵志、寒山等人的，写的是诗，内容却不离佛教教义。一种，是绘画，指以佛教为题材的，如吴道子的地狱变相图、敦煌壁画之类。一种，是建筑，最突出的典型是佛塔，是中土原来没有的。一种，是造像，种类很多，由石窟造像到铜铸小型的都是。佛门之外的也不少。诗歌方面，王维、裴迪之流是突出的代表，其后历代都有不少文人，写诗间或宣扬清净理，即带有佛教气味。
文也不少，可以举为典型的是杨衍之《洛阳伽蓝记》，全书写寺院兴衰，景物、文字都很美，应该算上好的文学作品。小说，全部以佛教或佛理为题材的也很多，长篇的，如《西游记》《济公传》，短篇的，如《月明和尚度柳翠》《聊斋志异·画壁》之类，都是。此外，如戏剧的《归元镜》，宝卷的绝大多数，也可以归入此类。
再说间接性质的。琐细的，如谢灵运诗：“虑淡物自轻，意惬理无违。”（《石壁精舍还湖中作》）苏轼文：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。”（《赤壁赋》）说也说不尽。只说两种重大的。一种是近体诗的格律（主要是调平仄），发端于沈约、谢朓、王融等人倡导的永明体。永明体注重声音和谐（主要是平上去入的声调变化），是受到转（吟诵）读佛经的启发，也就是由梵文经典那里学来的。永明体创四声八病说，经过后来诗人的摸索改进，到初唐以后就形成严格的作诗格律，影响一直到今日，作旧体诗还要遵守。
这影响，由一方面看来是拘束，但它也确实创造了一种使人爱好的音律美。另一种是变文的讲唱体和铺叙手法，几乎可以说，唐宋以来的各种俗文学形式，如话本（如《京本通俗小说》所收，后发展为大量的章回体长篇小说），鼓子词（如《元微之崔莺莺商调蝶恋花词》），诸宫调（如《西厢记诸宫调》），宝卷（如《刘香女宝卷》），弹词（如《天雨花》），鼓词（如《平妖传》），都是它的直系子孙。此外，如戏剧有念白，有唱词，显然也是沿用变文既讲又唱的形式。
4．7旁观语
以上谈了佛教在中土的大致情况，虽然力求简明，因为镜头零散，难免支离破碎。为了不熟悉佛教的人能够有个总的认识，应该谈谈近于评论，或说近于论赞的意见。论赞是史家的看法，而说到看法，自然是人各有见。还不只是不能尽同，门内和门外又必致大异。这里是立在门外看，所见是形相的一种，有所偏是难免的，所以只能供参考而已。
由“起家”方面谈起。佛教是异国的，对世间的看法，以及设想的处理人生问题的办法，说严重些是与中土格格不入。
中土是《吕氏春秋》式的，要贵生，用儒家的话说是“率性之谓道”。什么是性？告子说得简明、干脆而确定，是“食色，性也”。本此，率性就要尽力生产粮食，养鸡鸭，就要尽力找伴侣，生儿育女。总之，中土认为这就是人生之道。佛教不然，说这都错了，应该反其道而行（事实上自然不能大反，下面谈）。佛教总的精神是以逆性为顺道。这在中土怎么能够推行？我想，是因为有以下一些情况作为推力，佛教这辆车（小乘、大乘即小车、大车）才能够走上阳关大道。
情况之一是，佛教填补了中土没有宗教的缺欠。这要先说说什么是宗教。宗教有些重要特点。一种是对付并自信能够解决超家常的问题，如死后归宿，灵魂性质，神力保佑，以至天地本源、人生目的等都是。一种是有种种自信为能够获得超家常希求的办法，如修炼、戒定之类。一种是有组织，有仪节，作为具体的路，通向超家常的境界，如各种祠祀、法会之类。一种，更重要，是内心的依托感，甚至陶醉感，如得福，相信是神灵所赐，受苦，相信是上帝有意使受锻炼，总之，是相信背后有全能并可靠的支柱之类。在现代有些人的眼里，这都是迷信。不过说到迷信，问题就更加复杂。迷信有程度之差。譬如英国休姆、罗素等就认为，因果律，归纳法，以及其推论，如明天太阳还从东方出来之类，同样是迷信，因为不能找到保证。等而下之，想到宇宙，想到人生，不了解，又不安于视而不见，也只好拉来个什么理论，以求得到精神的满足，至少是安慰，这也是迷信。再下，相信天意向善，行善可以得福，甚至升天堂，往生净土，死生有命，富贵在天，以及烧香可以治病，筑坛可以降雨，也都是迷信。迷信可笑，不好；但应该谅解，因为不是自愿，是被动，就是说，在科学知识还不能解答数目不少的超家常问题，而要求解答心切的时候，也只好饥不择食。打个比喻说，掉在深水中，有溺死的危险，当然最好是能够抓个救生圈，可是碰到的只是一个小木棍，有什么办法？也只好紧紧握在手里。明乎此，也就可以知道，时至今日，也还不能取消信教自由。人，至少是一部分（常常是大部分）人，在某些时候，需要有宗教信仰，以便精神方面不至孤苦伶仃。可是佛教传入以前，中土没有可以解救精神孤苦伶仃的宗教。最能代表中土思想的儒家，是“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不语怪力乱神”。不语不是否认其为有，而是即使有，也要敬而远之。一般人不管什么微言大义，与鬼神关系近，可是对鬼神的态度是利而用之。京剧有两出戏可以代表这种心理，那是《打灶王》和《打城隍》，许愿，不灵，就先礼后兵，打。
许愿，打，都是手段，目的是求得自己之利。这样的活动（包括心理活动）属于巫术一类，不是把鬼神看作主宰，无条件地归依信赖，所以不是宗教。自然，宗教之外也未尝不可以找到精神依靠，如道家设想的逍遥，宋儒设想的孔颜乐处之类。可是老庄加程朱，究竟是极少数。至于一般人民大众，却要个睁眼似可见，闭眼似可得，力大到绝对可靠，兼管三世（过去、现在、未来）的什么，以便即使受苦，也可以心平气和地活下去。这样的什么只能来自宗教。就中土说，佛教虽是外来的，正如进口电视机不妨映本国的画面，佛、菩萨就真给无数人供应了精神要求，活着自己念佛，像是真正减了苦，死了请和尚念佛，像是真正往生净土了。
情况之二是，生活理想无限，佛教提供了重要的一种，出世以灭苦，并且有不少人顺着这条路走，如几种《高僧传》所记述，确是值得人深思，甚至效法。
情况之三是，佛法无边，能够适应不同阶层的不同需要。
这中间，主要的（不是人数最多的）当然是僧伽制度。出家有各种原因，可以总分为两大类。一类是心理的，有“朝闻道，夕死可矣”的决心，皓首穷（佛）经，甚至往西天求法，属于此类；因各种情况而失意，不得不离开红尘，也属于此类。另一类是生理的，世路艰难，出家可以填满肚皮，甚至获得富厚，这是选择职业，时代越靠后，人数的比例越大。寺院之外，不同的人也可以到佛门去各取所需。格物致知迷，可以取佛理，往里深钻；正心诚意迷可以取止观，静坐冥想；隐逸之士已经购置庄周式的内衣，无妨再添置个万法皆空的外套。以上都是通文墨的。数目更多的是不通文墨的，那就近可以取佛、菩萨的形相，焚香叩拜，远可以希求看不见的极乐世界，朝思暮想。总之是要什么有什么。
情况之四是，佛门广大，能够包容一切，或说为了弘法，不惜从俗。佛教思想，隋以前多与道家融合，如也尚玄谈；隋以后兼与儒家融合，如也讲忠孝。这是偏于理的。偏于事的更多，上由刻诗集、作僧官之类起，下到买田园、吃素干烧鲤鱼之类止，都属于此类。
从俗，有客观原因，是，佛法如胳臂，天命（或说自然规律）如大腿，胳臂总扭不过大腿去。以逆为顺，逆不能不有个限度，比如把世间看作苦海，说，容易，可是总不能把寺院搬到世间之外去。不能，于是就不能不穿衣吃饭。衣和饭来于俗，因而一迁就就难免再迁就，三迁就，这样顺流而下，就必致越来越与俗接近。纵观佛教历史，至少由行的方面看，无妨说是渐渐向俗靠近的历史，广泛的，如重视解脱变为重视福报，零碎的，如观世音菩萨也能保佑恋爱如愿，等等，都是这种情况的表现。
这样变，好不好？很难说，因为要看从什么角度看。一个角度是为了生存，那就不能不从俗，甚至从到时代化。化，更有程度之差。如果化得太大，比如否定了世间是苦海，因而解脱也就成为不必要，甚至必不要，那就即使还剃发，着袈裟，击木鱼，念南无本师释迦牟尼佛，还能够算佛教吗？这里难抗的力量还不只一个天命，另一个也许力量更大，是科学知识。只举其大者，地理学和天文学中大概找不到西方净土，生物学和心理学中大概找不到自性清净，玄学和知识论中大概找不到真如实相，其他种种神通当然更不用说。怎么办？放弃这些？如果教义的核心都割了爱，那还能够算佛教吗？
科学知识是一切宗教的对抗力量。宗教说自己万能，自己永远正确，科学知识却说这万能和正确都靠不住。科学知识以外，佛教还有个对抗力量，是天命之谓性。这样，佛教就终于要被挤到难于选择的歧路：向这边，严守教义，会此路不能；向那边，大幅度地迁就，有名存实亡的危险。怎么样才好？这是佛门之内的事，只好不越俎代疱了。