荀子名况，字卿，赵人。曾游学于齐国，后来又游秦（《强国》篇应侯问入秦何见。按应侯作相当赵孝成王初年），又游赵（《议兵》篇孙卿议兵于赵孝成王前。赵孝成王当西历前265至前245年），末后到楚。那时春申君当国，使荀卿做兰陵令此事据《史记·年表》在楚考烈王八年，前255年）。春申君死后（前238年），荀卿遂在兰陵住家，后来遂死在兰陵。
荀卿生死的年代，最难确定。请看王先谦《荀子集解》所录诸家的争论，便可见了。最可笑的是刘向的《孙卿书序》。刘向说荀卿曾与孙膑议兵。孙膑破魏在前341年。到春申君死时，荀卿至少是一百三四十岁了。又刘向与诸家都说荀卿当齐襄王时最为老师。襄王即位在前283年，距春申君死时，还有四十五年。荀卿死在春申君之后，大约在前230年左右。即使他活了八十岁，也不能在齐襄王时便“最为老师”了。我看这种种错误纷争，都由于《史记》的《孟子荀卿列传》。如今且把这一段《史记》抄在下面：
荀卿，赵人。年五十，始来游学于齐。驺衍（之术，迂大而闳辩。奭也文具难施。淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”）、田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。
这段文字有两个易于误人之处：一，荀卿“来游学于齐”以下，忽然夹入驺衍、驺奭、淳于髡三个人的事实，以致刘向误会了，以为荀卿五十岁游齐，正在稷下诸先生正盛之时（刘向序上称“方齐宣王、威王之时”，下称“是时荀卿年五十始来游学”）。不知这一段不相干的事实，乃是上文论“齐有三驺子”一节的错简。本文当作“驺衍、田骈之属……”那些荒谬的古文家，不知这一篇《孟子荀卿列传》最多后人添插的材料（如末段记墨翟的二十四字文理不通，或是后人加入的），却极力夸许这篇文字，文气变化不测，突兀神奇，还把它选来当古文读，说这是太史公的笔法，岂不可笑！二，本文的“齐襄王时”四个字，当连上文，读“驺衍、田骈之属，皆已死齐襄王时”。那些荒谬的人，不通文法，把这四字连下文，读成“齐襄王时，而荀卿最为老师”。不知这四字在文法上是一个“状时的读”；状时的读，与所状的本句，决不可用“而”字隔开，隔开便不通了。古人也知这一段可疑，于是把“年五十”改为“年十五”（谢墉校，依《风俗通》改如此）。不知本文说的“年五十始来游学”，这个“始”字含有来迟了的意思。若是“年十五”，决不必用“始”字了。
所以依我看来，荀卿游齐，大概在齐襄王之后，所以说他“年五十始来游学于齐，驺衍、田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师”。这文理很明显，并且与荀卿一生事迹都相合。如今且作一年表如下：
西历前 （前265至前260年） 荀卿年五十游齐。
同 （前260至前255年） 入秦，见秦昭王及应侯。
同 （前260至前250年） 游赵，见孝成王。
同 （前250至前238年） 游楚，为兰陵令。
同 （前230年左右） 死于兰陵。
至于《盐铁论》所说，荀卿至李斯做丞相才死，那更不值得驳了（李斯做丞相在前213年。当齐襄王死后五十二年了）。
我这一段考据，似乎太繁了。我的本意只因为古人对于这个问题，不大讲究，所以不嫌说得详细些，要望学者读古书总须存个怀疑的念头，不要做古人的奴隶。
一、论天。荀子批评庄子的哲学道：“庄子蔽于天而不知人……由天谓之，道尽因矣。”这两句话不但是庄子哲学的正确评判，并且是荀子自己的哲学的紧要关键。庄子把天道看得太重了，所以生出种种安命主义和守旧主义。荀子对于这种学说，遂发生一种激烈的反响。他说：
惟圣人为不求知天。（《天论》）
又说：
故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（同）
这是儒家本来的人事主义和孔子的“未能事人，焉能事鬼”同一精神。即如“道”字，老子、庄子都解作那无往不在、无时不存的天道，荀子却说：
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》。此依宋本）
又说：
道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道》）
所以荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味。他说：
天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒（从王念孙校），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒署不能使之疾，祅怪不能使之凶……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之为天职。如是者虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。（《天论》）
荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老子一般人的“无意志的天”，来改正儒家、墨家的“赏善罚恶”有意志的天；同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。
荀子的“天论”，不但要人不与天争职，不但要人能与天地参，还要人征服天行以为人用。他说：
大天而思之，孰与物畜而制裁之？（王念孙云：依韵，制之当作裁之。适案，依杨注，疑当作“制裁之”，涉下误脱耳）从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（同）
这竟是培根的“戡天主义”（conquestofnature）了。
二、论物类变化。荀卿的“戡天主义”，却和近世科学家的“戡天主义”不大相同。荀卿只要裁制已成之物以为人用，却不耐烦做科学家“思物而物之”的工夫（下物字是动词，与《公孙龙子·名实论》“物以物其所物而不过焉”的下两物字同义。皆有“比类”的意思。物字可作“比类”解，说见王引之《经义述闻》卷三十一，物字条）。荀卿对于当时的科学家，很不满意。所以他说：
凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。（《儒效》）
充虚之相施（施同移）易，坚白同异之相分隔，正是当时科学家的话。荀子对于这一派人屡加攻击。这都由于他的极端短见的功用主义，所以有这种反对科学的态度。
他对于当时的生物进化的理论，也不赞成。我们曾说过，当时的生物进化论的大旨是“万物皆种也，以不同形相禅”。荀子所说，恰与此说相反。他说：
古今一度也。类不悖，虽久同理（《非相》）。《韩诗外传》无度字，王校从之）。
杨倞注此段最妙，他说：
类，种类，谓若牛马也……言种类不乖悖，虽久而理同。今之牛马与古不殊，何至人而独异哉？
这几句话便把古代万物同由种子以不同形递相进化的妙论，轻轻地推翻了。《正名》篇说：
物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化（为是行为之为）。有化而无别，谓之一实。
荀子所注意的变化，只是个体的变迁，如蚕化为茧，再化为蛾，这种“状变而实无别而为异”的现象，叫做“化”。化来化去，只是一物，故说“有化而无别，谓之一实”。既然只是一物，可见一切变化只限于本身，决无万物“以不同形相禅”的道理。
如此看来，荀子是不主张进化论的。他说：
欲观千岁，则数今日。欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。（《非相》）
这就是上文所说“古今一度也”之理。他又说：
夫妄人曰：“古今异情，其所以治乱者异道。”（今本作“以其治乱者异道”。王校云，《韩诗外传》正作“其所以治乱异道”。今从王校改）而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也。而况于千世之传也？妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎？（同）
这竟是痛骂那些主张历史进化论的人了。
三、法后王。荀卿虽不认历史进化古今治乱异道之说，他却反对儒家“法先王”之说。他说：
圣王有百，吾孰法焉？曰（曰字上旧有故字，今依王校删）：文久而息，节族久而绝，守法教之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也……舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。（同）
但是他要“法后王”，并不是因为后王胜过先王，不过是因为上古的制度文物都不可考，不如后王的制度文物“粲然”可考。所以说：
五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政，而不若周之察也，久故也（察也下旧有“非无善政也”五字，此盖涉上文而衍，今删去）。传者久，则论略，近则论详。略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知详，闻其细（旧作详，今依外传改）而不知其大也，故文久而灭，节族久而绝。（同）
四、论性。荀子论天，极力推开天道，注重人治。荀子论性，也极力压倒天性，注重人为。他的天论是对庄子发的，他的性论是对孟子发的。孟子说人性是善的，荀子说：
人之性恶，其善者伪也。（《性恶》）
这是荀子性恶论的大旨。如今且先看什么叫做“性”，什么中做“伪”。荀子说：
不可学，不可事，而在人者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。（同）
又说：
生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪（“所以能之在人者谓之能”）。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。（《正名》）
依这几条界说看来，性只是天生成的，伪只是人力做的（“伪”字本训“人为”）。后来的儒者读了“人之性恶，其善者伪也”，把“伪”字看作真伪的伪，便大骂荀卿，不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子、庄子、孟子，都是如此。大家都以为凡是“天然的”都比“人为的”好。后来渐渐地把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人为的”都看作“假的”。所以后来“真”字竟可代“天”字（例如《庄子·大宗师》：“而已反其真，而我犹为人猗。”以真对人，犹以天对人也。又此篇屡用“真人”，皆作“天然的人”解。如曰“不以心揖道，不以人助天，是之谓真人”，又“而况其真乎”。郭注曰：“夫真者，不假于物，而自然者也。”此更明显矣）。而“伪”字竟变成“讹”字（《广雅·释诂》二，“伪，为也”。《诗·兔爰》“尚无造”笺云，“造，伪也”。此伪字本义）。独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说，以为“人为的”比“天然的”更好。所以他的性论，说性是恶的，一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”，乃是荀子哲学的一大特色。
如今且看荀子的性恶论有何根据？他说：
今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）
这是说人的天性有种种情欲，若顺着情欲做去，定做出恶事来。可见得人性本恶。因为人性本恶，故必须有礼义法度，“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”，方才可以为善。可见人的善行，全靠人为。故又说：
故枸木必将待檃栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治……故性善则去圣王息礼义矣，性恶则兴圣王贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。（同）
这是说人所以必须君上礼义，正是性恶之证。
孟子把“性”字来包含一切“善端”，如恻隐之心之类，故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”，如好利之心、耳目之欲之类，故说性是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”，故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质，可以能之具”（此即吾所谓“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故说：
夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则“可以为”未必为“能”也。虽不“能”，无害“可以为”，然则“能不能”之与“可不可”，其不同远矣。（同）
例如：“目可以见，耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”，“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来，荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。
五、教育学说。孟子说性善，故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶，故他的教育学说趋向“积善”一方面。他说：
性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质……涂之人百姓积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。（《儒效》）
荀子书中说这“积”字最多。因为人性只有一些“可以知之质，可以能之具”，正如一张白纸，本来没有什么东西，所以须要一点一滴地“积”起来，才可以有学问，才可以有道德。所以荀子的教育学说只是要人积善。他说“学不可以已”（《劝学》），又说“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”。（同）
荀子的教育学说以为学问须要变化气质，增益身心。不能如此，不足为学。他说：
君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口：口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？（同）
又说：
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而已矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。无它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）
这是荀子的知行合一说。
六、礼乐。荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。荀子以为人性恶，故不能不用礼义音乐来涵养节制人的情欲。
看他的《礼论》篇道：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲而给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈（杨注：屈，竭也）于欲，两者相持而长：是礼之所起也。故礼者，养也……君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。
这和《富国》篇说政治社会的原起，大略相同：
人伦并处，同求而异道，同欲而异知，性也。皆有所可也，知愚同。所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民奋而不可说也。如是，则知者未得治也……群众未悬也。群众未悬，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡。寡则必争矣。百技所成，所以养一人也（言人人须百技所成。杨注以一人为君上，大误）。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待，则穷。群而无分，则争……男女之合，夫妇之分，婚姻聘内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。
礼只是一个“分”字，所以要“分”，只是由于人生有欲，无分必争。《乐论》篇说：
夫乐者，乐也，人情之所不能免也。故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静：人之道也（此四字旧作“而人之道”，今依《礼记》改）。故人不能无乐，乐则不能无形。形而不为，道则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流；使其文足以纶而不息；使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心；使夫邪污之气无由得接焉……故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也……故乐者，治人之盛者也（此节诸道字，除第一道字外，皆通导）。
荀子的意思只为人是生来就有情欲的，故要作为礼制，使情欲有一定的范围，不致有争夺之患；人又是生来爱快乐的，故要作为正当的音乐，使人有正当的娱乐，不致流于淫乱。这是儒家所同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果，当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法，他的弟子韩非、李斯就老老实实地主张用刑法治国了。
荀子说性恶，单指情欲一方面。但人的情欲之外，还有一个心。心的作用极为重要。荀子说：
性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。（《正名》）
例如：人见可欲之物，觉得此物可以欲，是“情然”；估量此物该要不该要，是“心为之择”；估量定了，才去取此物，是“能为之动”。情欲与动作之间，全靠这个“心”作一把天平秤。所以说：
心也者，道之工宰也。（《正名》）
心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。（《解蔽》）
心与情欲的关系，如下：
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也……欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。天性有欲，心为之制节。（此九字，今本阙。今据久保爱所据宋本及韩本增……）故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可中理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲……以欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽（此下疑脱四字）。欲虽不可尽，求可尽也；欲虽不可去，求可节也……道者进则近尽，退则节求，天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也……故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？（《正名》）
这一节说人不必去欲，但求导欲；不必寡欲，但求有节；最要紧的是先须有一个“所可中理”的心做主宰。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治”这种议论，极合近世教育心理，真是荀子的特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响。
荀子以为“凡人莫不从其所可而去其所不可”，可是心以为可得。但是要使“心之所可中理”，不是容易做到。正如《中庸》上说的“中庸之道”，说来很易，做到却极不易。所以荀子往往把心来比一种权度。他说：
凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不与权俱……权不正，则祸托于欲而人以为福；福托于恶，而人以为祸：此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。（《正名》。《解蔽》篇所说与此同）
故《解蔽》篇说：
故心不可不知道。心不知道，则不可道而可非道……心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。
这里的“可”字，与上文所引《正名》篇一长段的“可”字，同是许可之可。要有正确合理的知识，方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误，一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。
古代的人生哲学，独有荀子最注重心理的研究。所以他说心理的状态和作用也最详细。他说：
人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静（两字旧作满。杨注当作两，是也）。
人生而有知，知而有志。志也者，藏也（志即是记忆）。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。
心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之一。
心卧则梦，偷则自行，使之则谋（《说文》：虑难曰谋）。故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。
未得道而求道者，谓之虚一而静，作之则（此处“谓之”、“作之”都是命令的动词。如今言“教他要虚一而静，还替他立下法式准则”。王引之把“作之”二字作一句，把则字属下文，说“心有动作，则……”这正犯了《经义述闻》所说“增字解经”的毛病。章太炎《明见》篇解此章说：“作之，彼意识也。”更讲不通）。将须道者，（虚）之。虚则入（旧作人）。将事道者，（一）之。一则尽。将思道者，（静之）。静则察（此文旧不可通。王引之校改为“则将须道者之虚，（虚）则入。将事道者之一，（一）则尽。将思道者（之静）静则察”也不成文法。今改校如上，似乎较妥）……虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位……夫恶有蔽矣哉？（《解蔽》）
这一节本很明白，不须详细解说。章太炎《明见》篇（《国故论衡·下》）用印度哲学来讲这一段，把“藏”解作“阿罗耶识”，把“异”解作“异熟”，把“谋”与“自行”解作“散位独头意识”，便比原文更难懂了。心能收受一切感觉，故说是“藏”。但是心藏感觉和罐里藏钱不同，罐藏满了，便不能再藏了。心却不然，藏了这个，还可藏那个。这叫做“不以所已藏害所将受”，这便是“虚”。心又能区别比类。如《正名》篇所说：“形体色理以目异，声音清浊……以耳异，甘苦咸淡……以口异……”五官感觉的种类极为复杂纷繁，所以说：“同时兼知之，两也。”感觉虽然复杂，心却能“缘耳知声，缘目知形”，比类区别不致混乱。这是“不以夫一害此一”。这便叫作“一”。心能有种种活动，如梦与思虑之类。但是梦时尽梦，思虑时尽思虑，专心接物时，还依旧能有知识。这是“不以梦剧乱知”，这便是“静”。心有这三种特性，始能知道。所以那些“未得道而求道”的人，也须做到这三种工夫：第一要虚心，第二要专一，第三要静心。
荀卿的名学，完全是演绎法。他承着儒家“春秋派”的正名主义，受了时势的影响，知道单靠着史官的一字褒贬，决不能做到“正名”的目的。所以他的名学，介于儒家与法家之间，是儒法过渡时代的学说。他的名学的大旨是：
凡议，必将立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。故所闻曰：“天下之大隆（下旧有也字。今据久保爱所见宋本删），是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命以圣王为师。（《正论》）
《传》曰“天下有二：非察是，是察非”，谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非治曲直者耶？（《解蔽》）
他的大旨只是要先立一个“隆正”，做一个标准的大前提。凡是合这隆正的都是“是的”，不合的都是“非的”。所以我说他是演绎法的名学。
荀子讲“正名”只是要把社会上已经通行的名，用国家法令制定；制定之后，不得更改。他说：
故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则功（功旧作公，今依顾千里校改）。其民莫敢为奇辞以乱正名，故一于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。（《正名》）
但是，今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（同）
“循旧名”的法如下：
后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗。曲期远方异俗之乡，则因之而为通。（同）
荀子论“正名”，分三步，如下：
（一）所为有名。
（二）有缘有同异。
（三）制名之枢要。
今分说如下：
（一）为什么要有“名”呢？荀子说：
异形离心交喻，异物名实互纽（此十二字，杨注读四字一句。王校仍之。今从郝懿行说读六字为句。互旧作玄，今从王校改）。贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。
这是说无名的害处。例如：我见两物，一黑一白，若没有黑白之名，则别人尽可以叫黑的做白的，叫白的做黑的。这是“异形离心交喻，异物名实互纽”。又如《尔雅》说：“犬未成毫曰狗。”《说文》说：“犬，狗之有悬蹏者也。”依《尔雅》说，狗是犬的一种，犬可包狗。依《说文》说，犬是狗的一种，狗可包犬。如下图：
这也是“异物名实互纽”之例。荀子接着说：
故知者为之分别，制名以指实。上以明贵贱，下以辩同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。此所为有名也。
此处当注意的是荀子说的“制名以指实”有两层用处：第一是“明贵贱”，第二是“别同异”。墨家论“名”只有别同异一种用处。儒家却于“别同异”之外添出“明贵贱”一种用处。“明贵贱”即是“寓褒贬，别善恶”之意。荀子受了当时科学家的影响，不能不说名有别同异之用。但他依然把“明贵贱”看得比“别同异”更为重要。所以说“上”以明贵贱，“下”以别同异。
（二）怎样会有同异呢？荀子说这都由于“天官”。天官即是耳、目、鼻、口、心、体之类。他说：
凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之，疑似而通，是所以共其约名以相期也。
这是说“同”。因为同种类同情感的人对于外物所起意象大概相同，所以能造名字以为达意的符号。但是天官不但知同，还能别异。上文说过“异也者，同时兼知之”，天官所感觉，有种种不同。故说：
形体色理以目异；声音清浊调竽奇声以耳异；甘苦咸淡辛酸奇味以口异；香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异；疾养热滑铍轻重以形体异；说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知（有读又。此承上文而言，言心于上所举九事外，又能征知也），征知则缘耳而知声可也。缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不谓之不知。此所缘而以同异也。
这一段不很好懂。第一长句说天官的感觉有种种不同，固可懂得。此下紧接一句“心有征知”，杨注云：“征，召也。言心能召万物而知之。”这话不曾说得明白。章太炎《原名》篇说：“接于五官曰受，受者谓之当簿。传于心曰想，想者谓之征知。”又说：“领纳之谓受，受非爱憎不箸；取像之谓想，想非呼召不征。”是章氏也把征字作“呼召”解，但他的“呼召”是“想象”之意，比杨倞进一层说。征字本义有证明之意（《中庸》“杞不足征也”注：“征，犹明也。”《荀子·性恶》篇：“善言天者必有征于人。”《汉书·董仲舒传》有此语，师古曰，征，证也）。这是说五官形体所受的感觉，种类纷繁，没有头绪。幸有一个心除了“说故喜怒哀乐爱恶欲”之外，还有证明知识的作用。证明知识就是使知识有根据。例如：目见一色，心能证明他是白雪的白色；耳听一声，心能证明他是门外庙里的钟声。这就是“征知”。因为心能征知，所以我们可以“缘耳而知声，缘目而知色”。不然，我们但可有无数没有系统、没有意义的感觉，决不能有知识。
但是单有“心”，不用“天官”，也不能有知识。因为“天官”所受的感觉乃是知识的原料；没有原料，便无所知。不但如此，那“征知”的心，并不是离却一切官能自己独立存在的；其实是和一切官能成为一体，不可分断的。征知的作用，还只是心与官能连合的作用。例如听官必先听过钟声，方可闻声即知为钟声；鼻官必先闻过桂花香，方可闻香即知为桂花香。所以说：“然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”“当簿”如《孟子》“孔子先簿正祭器”的簿字，如今人说“记账”。天官所曾感觉过的，都留下影子，如店家记账一般。账上有过桂花香，所以后来闻一种香，便如翻开老账，查出这是桂花香。初次感觉，有如登账，故名“当簿其类”。后来知物，即根据账簿证明这是什么，故名“征知”。例如画一“丁”字，中国人见了说是甲乙丙丁的“丁”字；英国人见了说是英文第二十字母；那没有文字的野蛮人见了便不认得了。所以说：“五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不谓之不知。”
（三）制名的枢要又是什么呢？荀子说，同异既分别了，
然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也。犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之“物”。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之“鸟兽”。鸟兽也者，大别名也。推而别之，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂谓之善名……此制名之枢要也。（以上皆《正名》篇）
制名的枢要只是“同则同之，异则异之”八个字。此处当注意的是荀子知道名有社会的性质，所以说“约定俗成谓之宜”。正名的事业，不过是用法令的权力去维持那些“约定俗成”的名罢了。
以上所说三条，是荀子的正名论的建设一方面。他还有破坏的方面，也分三条。
（一）惑于用名以乱名。荀子举的例是：
（1）“见侮不辱”。（宋子之说）
（2）“圣人不爱己。”（《墨辩·大取》篇云：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己，伦列之爱己，爱人也。”）
（3）“杀盗非杀人也”。（此《墨辩·小取》篇语。）
对于这些议论，荀子说：
验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。
“所以为有名”即是上文所说“明贵贱，别同异”两件。如说“见侮不辱”，“见侮”是可恶的事，故人都以为辱。今不能使人不恶侮，岂能使人不把“见侮”当作可耻的事。若不把可耻的事当作可耻的事，便是“贵贱不明，同异无别”了（说详《正论》篇）。“人”与“己”有别，“盗”是“人”的一种；若说“爱己还只是爱人”，又说“杀盗不是杀人”，也是同异无别了。这是驳第一类的“邪说”。
（二）惑于用实以乱名。荀子举的例是：
（1）“山渊平。”（杨注，此即《庄子》云“山与泽平”。）
（2）“情欲寡。”（欲字是动词。《正论》篇说宋子曰：“人之情欲寡，而皆以己之情为欲多”。）
（3）“刍豢不加甘，大钟不加乐。”（杨注：此墨子之说。）
荀子说：
验之所缘而以同异（而旧作无，今依上文改），而观其孰调，则能禁之矣。
同异多“缘天官”，说已见上文，如天官所见，高耸的是山，低下的是渊，便不可说“山渊平”。这便是墨子三表中的第二表：“下原察百姓耳目之实。”“情欲寡”一条也是如此。请问：
人之情为目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚——此五綦者，亦以人之情为不欲乎？曰，人之情欲是已。曰，若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。（《正论》）
这是用实际的事实来驳那些“用实以乱名”的邪说。
（三）惑于用名以乱实。荀子举的例是“非而谒楹有牛马非马也”。这十个字前人都读两个三字句，一个四字句，以为“马非马也”是公孙龙的“白马非马也”。孙诒让读“有牛马，非马也”六字为句，引以证《墨辩·经·下》：“牛马之非牛，与可之同，说在兼”一条。《经说·下》云：“‘牛马，牛也’，未可。则或可或不可。而曰‘牛马，牛也，未可’，亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”我以为孙说很有理。但上文“非而谒楹”四个字终不可解。
荀子驳他道：
验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。
名约即是“约定俗成谓之宜”。荀子的意思只是要问大家的意见如何。如大家都说“牛马是马”，便可驳倒“牛马非马”的话了。
荀子也有论“辩”的话，但说得甚略。他是极不赞成“辩”的，所以说：
夫民，易一以道而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辩执恶用矣哉？
这就是孔子“天下有道则庶人不议”的意思。他接着说：
今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也。
辩说乃是“不得已而为之”的事。荀子论“辩”有几条界说很有价值。他说：
名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。
又说：
名也者，所以期累实也。（期，会也。会，合也。《说文》，累字如累世之累，是形容词）辞也者，兼异实之名以论一意也。（王校，论当作谕。我以为不改也可）辩说也者，不异实名以喻动静之道也。（“不异实名”，谓辩中所用名，须始终同义，不当前后含义有广狭之区别。）
荀子说“辩”，颇没有什么精彩。他说：
期命也者，辩说之用也。辩说也者，心之象道也……心合于道，说合于心，辞合于说；正名而期，质请（同情）而喻，辩异而不过，推类而不悖；听则合文，辩则尽故。正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。
“正道而辩奸，犹引绳以持曲直”，即是前文所说的，“凡议必将立隆正，然后可也……凡言议期命，以圣王为师”。这种论理，全是演绎法。演绎法的通律是“以类度类”（《非相》），“以浅持博，以一持万”（《儒效》）。说得详细点是：
奇物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所疑怍；张法而度之，则晻然若合符节。（《儒效》）
（摘自商务印书馆1987年版《中国哲学史大纲》）