墨子名翟姓墨。有人说他是宋人，有人说他是鲁人。今依孙诒让说，定他为鲁国人。
欲知一家学说传授沿革的次序，不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。如今讲墨子的学说，当先知墨子生于何时。这个问题，古今人多未能确定。有人说墨子“并孔子时”（《史记·孟荀列传》），有人说他是“六国时人，至周末犹存”（《毕沅《墨子序》），这两说相差二百年，若不详细考定，易于使人误会。毕沅的话已被孙诒让驳倒了（《墨子间诂·非攻·中》），不用再辨。孙诒让又说：
窃以今五十三篇之书推校之，墨子前及与公输般、鲁阳文子相问答，而后及见齐太公和（见《鲁问》篇，田和为诸侯，在周安王十六年），与齐康公兴乐（见《非乐·上》。康公卒于安王二十年），与楚吴起之死（见《亲士》篇，在安王二十一年）。上距孔子之卒（敬王四十一年）几及百年。则墨子之后孔子益信。审核前后，约略计之，墨子当与子思同时，而生年尚在其后（子思生于鲁哀公二年，周敬王二十七年也）。盖生于周定王之初年，而卒于安王之季，盖八九十岁（《墨子年表序》）。
我以为孙诒让所考不如汪中考得精确。汪中说：
墨子实与楚惠王同时（《耕柱》篇、《鲁问》篇、《贵义》篇）……其年于孔子差后，或犹及见孔子矣……《非攻·中》篇言知伯以好战亡，事在《春秋》后二十七年。又言蔡亡，则为楚惠王四十二年。墨子并当时，及见其事。《非攻·下》篇言：“今天下好战之国，齐、晋、楚、越。”又言：“唐叔、吕尚邦齐晋，今与楚越四分天下。”《节葬·下》篇言：“诸侯力征，南有楚越之王，北有齐晋之君。”明在勾践称霸之后（《鲁问》篇越王请裂故吴地方五百里以封墨子，亦一证），秦献公未得志之前，全晋之时，三家未分，齐未为陈氏也。
《檀弓·下》：“季康子之母死，公输般请以机封。”此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公输》篇：“楚人与越人舟战于江。公输子自鲁南游楚，作钩强以备越。”亦吴亡后楚与越为邻国事。惠王在位五十七年，本书既载其以老辞墨子，则墨子亦寿考人欤？（《墨子序》）
汪中所考都很可靠。如今且先说孙诒让所考的错处。
第一，孙氏所据的三篇书，《亲士》《鲁问》《非乐·上》，都是靠不住的书。《鲁问》篇乃是后人所辑。其中说的“齐大王”，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。例如《庄子》中说庄周见鲁哀公，难道我们便说庄周和孔丘同时么？《非乐》篇乃是后人补做的。其中屡用“是故子墨子曰，为乐非也”一句，可见其中引的历史事实，未必都是墨子亲见的。《亲士》篇和《修身》篇同是假书，内中说的全是儒家的常谈，哪有一句墨家的话。
第二，墨子决不曾见吴起之死。（《吕氏春秋·上德》篇）说吴起死时，阳城君得罪逃走了，楚国派兵来收他的国。那时“墨者巨子孟胜”替阳城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前，还先派两个弟子把“巨子”的职位传给宋国的田襄子，免得把墨家的学派断绝了。
照这条看来，吴起死时，墨学久已成了一种宗教。那时“墨者巨子”传授的法子，也已经成为定制了。那时的“墨者”，已有了新立的领袖。孟胜的弟子劝他不要死，说：“绝墨者于世，不可。”要是墨子还没有死，谁能说这话呢？可见吴起死时，墨子已死了许多年了。
依以上所举各种证据，我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年之间（西历纪元前500至前490年），死在周威烈王元年与十年之间（西历纪元前425至前416年）。墨子生时约当孔子五十岁六十岁之间（孔子生西历纪元前551年）。到吴起死时，墨子已死了差不多四十年了。
以上所说墨子的生地和生时，很可注意。他生当鲁国，又当孔门正盛之时。所以他的学说，处处和儒家有关系。《淮南·要略》说：
墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事。
墨子究竟曾否“学儒者之业，受孔子之术”，我们虽不能决定，但是墨子所受的儒家的影响，一定不少（《吕氏春秋·当染》篇说史角之后在于鲁，墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育）。我想儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀弓》篇所记孔门大弟子子游、曾子的种种故事，哪一桩不是争一个极小极琐碎的礼节？（如“曾子吊于负夏”及“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊”诸条。）再看一部《仪礼》，那种繁琐的礼仪，真可令今人骇怪。墨子生在鲁国，眼见这种种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处，约有四端：
儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。（《墨子·公孟》篇）
这个儒墨的关系，是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼（孔子言“未知生，焉生死”、“未能事神，焉能事鬼”。又说“敬鬼神而远之”。《说苑》十八记子贡问死人有知无知，孔子曰：“吾欲言死者有知耶，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知，恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也，死徐自知之，犹未晚也。”此犹是怀疑主义（agnosticism）。后来的儒家直说无鬼神，故《墨子·公孟》篇的公孟子曰“无鬼神”，此直是“节鬼”论，所以墨子倡“节葬”论。因为儒家重礼乐，所以墨子倡“非乐”论。因为儒家信天命（《论语》子夏说：“死生有命，富贵在天。”孔子自己也说：“不知命，无以为君子也。”又说：“道之将行也欤，命也。道之将废也欤，命也。”），所以墨子倡“非命”论。
墨子是一个极热心救世的人，他看见当时各国征战的惨祸，心中不忍，所以倡为“非攻”论。他以为从前那种“弭兵”政策（如向戌的弭兵会），都不是根本之计。根本的“弭兵”，要使人人“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。这就是墨子的“兼爱”论。
但是墨子并不是一个空谈弭兵的人，他是一个实行非攻主义的救世家。那时公输般替楚国造了一种云梯，将要攻宋。墨子听见这消息，从鲁国起程，走了十日十夜，赶到郢都去见公输般。公输般被他一说说服了，便送他去见楚王，楚王也被他说服了，就不攻宋了（参看《墨子·公输》篇）。公输般对墨子说：“我不曾见你的时候，我想得宋国。自从我见了你之后，就是有人把宋国送给我，要是有一毫不义，我都不要了。”墨子说：“那样说来，仿佛是我已经把宋国给了你了。你若能努力行义，我还要把天下送给你咧。”（《鲁问》篇）
看他这一件事，可以想见他一生的慷慨好义，有一个朋友劝他道：“如今天下的人都不肯做义气的事，你何苦这样尽力去做呢？我劝你不如罢了。”墨子说：“譬如一个人有十个儿子，九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事，你正该劝我多做些才好。为什么反来劝我莫做呢？”（《贵义》篇）这是何等精神！何等人格！那反对墨家最利害的孟轲道：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上，可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么？
墨子是一个宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面却讲究祭礼丧礼。他说：“不信鬼神，却要学祭礼，这不是没有客却行客礼么？这不是没有鱼却下网么？”（《公孟》篇）所以墨子虽不重丧葬祭祀，却极信鬼神，还更信天。他的“天”却不是老子的“自然”，也不是孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的天。墨子的天，是有意志的。天的“志”就是要人兼爱。凡事都应该以“天志”为标准。
墨子是一个实行的宗教家。他主张节用，又主张废乐，所以他教人要吃苦修行。要使后世的墨者，都要“以裘褐为衣，以崎为服，日夜不休，以自苦为极”。这是“墨教”的特色。《庄子·天下》篇批评墨家的行为，说：
墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦，以腓无胈胫无毛相进，而已矣。乱之上也，治之下也。
又却不得不称赞墨子道：
虽然，墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！
认得这个墨子，才可讲墨子的哲学。
儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的“逻辑”不同。《墨子·耕柱》篇有一条最形容得出这种不同之处。
叶公子高问政于仲尼，曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”（《论语》作“近者悦，远者来”）
子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也。”
这就是儒墨的大区别，孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”，墨子说的是一个“怎样”，这是一个大分别。《公孟》篇又说：
子墨子问于儒者，曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”
儒者说的还是一个“什么”，墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。
这两种区别，皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准，作为人生的目的，如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论，总要偏向“动机”一方面。“动机”如俗话的“居心”。
孟子说的“君子之所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心”，存心是行为的动机。《大学》说的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。
墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”，方才可知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别”，方才可以知道怎样布置构造始能避风雨寒暑，始能分别男女内外。人生的一切行为，都是如此。如今人讲教育，上官下属都说应该兴教育，于是大家都去开学堂、招学生。大家都以为兴教育就是办学堂，办学堂就是兴教育，从不去问为什么该兴教育。因为不研究教育是为什么的，所以办学和视学的人也无从考究教育的优劣，更无从考究改良教育的方法。我去年回到内地，有人来说，我们村里，该开一个学堂。我问他为什么我们村里该办学堂呢？他说：某村某村都有学堂了，所以我们这里也该开一个。这就是墨子说的“是犹曰：何故为室？曰：室以为室也”的理论。
墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个“为什么”。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道它的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事那物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”，便说：
用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？（《兼爱·下》）
这是说能应“用”的便是“善”的；“善”的便是能应“用”的。譬如我说这笔“好”，为什么“好”呢？因为能中写，所以“好”。又如我说这会场“好”，为什么“好”呢？因为它能最合开会讲演的用，所以“好”。这便是墨子的“应用主义”。
应用主义又可叫作“实利主义”。儒家说：“义也者，宜也。”宜即是“应该”。凡是应该如此做的，便是“义”。墨家说：“义，利也。”（《经·上》篇。参看《非攻·下》首段）便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是“义”的。因为如此做才有利，所以“应该”如此做。义所以为“宜”，正因其为“利”。
墨子的应用主义，所以容易被人误会，都因为人把这“利”字、“用”字解错了。这“利”字并不是“财利”的利，这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。如今且让他自己下应用主义的界说：
子墨子曰：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”（《贵义》篇）
子墨子曰：“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”（《耕柱》篇）
这两条同一意思。《说文》说：“迁，登也。”《诗经》有“迁于乔木”，《易》有“君子以见善则迁”，皆是“升高”、“进步”之意，两“举”字当是“迁”字之讹。“迁”字古写作，易讹作举（后人不解“举”字之义，故把“举行”两字连续，作一个动词解。于是又误改上一“举”字为“复”字）。六个“行”字，都该读去声，是名词，不是动词。六个“常”字，都与“尚”字通用（俞樾解《老子》“道可道非常道”一章说如此）。“常”是“尊尚”的意思。这两章的意思，是说无论什么理论、什么学说，须要能改良人生的行为，始可推尚。若不能增进人生的行为，便不值得推尚了。
墨子又说：
今瞽者曰：“巨者，白也（俞云，巨当作岂。岂者，皑之假字）。黔者，黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰“瞽不知白黑”者，非以其名也，以其取也。
今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。（《贵义》篇）
这话说得何等痛快？大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的，正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此。甚至有许多道学先生一味高谈王霸义利之辨，却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利，辨入毫芒，及事到临头，不是随波逐流，便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词，或几句虚空的界说，算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。
这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的“知行合一”说，与此说多相似之点。阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所说“故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面，故说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非。”墨子却不然，他的是非的“准则”，不是心内的良知，乃是心外的实用。简单说来，墨子是主张“义外”说的，阳明是主张“义内”说的（义外义内说见《孟子·告子》篇）。阳明的“知行合一”说，只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说，只是要把所知的能否实行，来定所知的真假，把所知的能否应用，来定所知的价值。这是两人的根本区别。
墨子的根本方法，应用之处甚多，说得最畅快的，莫如《非攻·上》篇。我且把这一篇妙文，抄来做我的“墨子哲学方法论”的结论罢。
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人牛马者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也。扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为“不义”攻国，则弗知非，从而誉之，谓之“义”。此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣；若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之“义”。情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辨矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辨矣。今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辨乎？是以知天下之君子，辨义与不义之乱也。
上章讲的，是墨子的哲学方法。本章讲的，是墨子的论证法。上章是广义的“逻辑”，本章是那“逻辑”的应用。
墨子说：
言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表……有本之者，有原之者，有用之者。
于何本之？上本之于古者圣王之事。
于何原之？下原察百姓耳目之实。
于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此所谓言有三表也。（《非命·上》。参观《非命·中》《非命·下》。《非命·中》述三表有误，此盖后人所妄加。）
这三表之中，第一和第二有时倒置。但是第三表（实地应用）才是最后一表。于此可见墨子的注重“实际应用”了。
这个论证法的用法，可举《非命》篇作例：
第一表，本之于古者圣王之事。墨子说：
然而今天下之士君子，或以命为有。盖（同盍）尝尚观于圣王之事？古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易、民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉……先王之宪，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎……先生之刑，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎……先生之誓，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？（《非命·上》）
第二表，原察百姓耳目之实。墨子说：
我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡……自古以及今……亦尝有见命之物闻命之声者乎？则未尝有也。（《非命·中》）
第三表，发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。最重要的还是这第三表。
墨子说：
执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴故罚也。”是故治官府则盗窃，守城则崩叛；君有难则不死，出亡则不送……昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：“我罢不肖，从事不疾”；必曰：“吾命固且贫。”昔上世暴王……亡失国家，倾覆社稷，不知曰：“我罢不肖，为政不善”；必曰：“吾命固失之。”今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则政乱；下不从事，则财用不足……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命·上》）
学者可参看《明鬼·下》篇这三表的用法。
如今且仔细讨论这三表的价值。我们且先论第三表。第三表是“实际上的应用”，这一条的好处，上章已讲过了。如今且说它的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字、“利”字解得太狭了，往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，他的真用处不在表面上，却在骨子里。譬如墨子非乐，说音乐无用。为什么呢？因为一费钱财，二不能救百姓的贫苦，三不能保护国家，四使人变成奢侈的习惯。后来有一个程繁驳墨子道：
昔者诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐……农夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰“圣王不为乐”，此譬之犹马驾而不税，弓张而不驰，无乃非有血气者之所不能至邪？（《三辩》）
这一问也从实用上作根据。墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去，这便是他的非乐论的流弊了。
次论第二表。这一表（百姓耳目之实）也有流弊：一，耳目所见所闻，是有限的。有许多东西，例如《非命》篇的“命”是看不见听不到的。二，平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事，古人小说上说得何等凿凿有据。我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼，难道我们就可断定有鬼么？（看《明鬼》篇）但是这一表虽然有弊，却极有大功用。因为中国古来哲学不讲耳目的经验，单讲心中的理想。例如老子说的：
不出户，知天下。不窥牖，知天道。其出弥远，其知弥少。
孔子虽说“学而不思则罔，思而不学则殆”，但是他所说的“学”，大都是读书一类，并不是“百姓耳目之实”。直到墨子始大书特书地说道：
天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。诚或闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无。（《明鬼》）
这种注重耳目的经验，便是科学的根本。
次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“复古”的议论，所以《非儒》篇说：
儒者曰：“君子必古言服，然后仁。”
应之曰：“所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。”
墨子既然反对“复古”，为什么还要用“古者圣王之事”来作论证的标准呢？
原来墨子的第一表和第三表是同样的意思，第三表说的是现在和将来的实际应用，第一表说的是过去的实际应用。过去的经验阅历，都可为我们做一面镜子。古人行了有效，今人也未尝不可仿效；古人行了有害，我们又何必再去上当呢？所以说：
凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者，为之。
凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者，舍之。（《贵义》）
这并不是复古守旧，这是“温故而知新”，“彰往而察来”。《鲁问》篇说：
彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“藉设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有驽马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？”对曰：“乘良马固车，可以速至。”子墨子曰：“焉在不知来？”（从卢校本）
这一条写过去的经验的效用。例如“良马固车可以日行百里”、“驽马四隅之轮不能行路”，都是过去的经验。有了这种经验，便可知道我如今驾了“良马固车”，今天定可赶一百里路。便可知道我如今驾了“良马固车”，今天定可趋一百里路。这是“彰往以察来”的方法。一切科学的律令，都与此同理。
上两章所讲，乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬，都是这根本观念的应用。墨子的根本观念，在于人生行为上的应用。既讲应用，须知道人生的应用千头万绪，决不能预先定下一条“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的公式。所以墨子说：
凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。故曰择务而从事焉。（《鲁问》）
墨子是一个创教的教主。上文所举的几项，都可称为“墨教”的信条。如今且把这几条分别陈说如下：
第一，天志。墨子的宗教，以“天志”为本。他说：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计；上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志·上》。参考《天志·中》《天志·下》及《法仪》篇）
这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢？墨子答道：
天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。（《法仪》篇。《天志·下》说：“顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”与此同义）
何以知天志便是兼爱呢？墨子答道：
以其兼而爱之兼而利之也。奚以知天之兼而爱之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也。（《法仪》篇。《天志·下》意与此同而语繁，故不引）。
第二，兼爱。天的志要人兼爱，这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。墨子说：
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当（通尝）察乱何自起？起不相爱……盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国……察此何自起，皆起不相爱。若使天下……视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼……视人家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。（《兼爱·上》）
《兼爱·中》《兼爱·下》两篇都说因为要“兴天下之利，除天下之害”，所以要兼爱。
第三，非攻。不兼爱是天下一切罪恶的根本，而天下罪恶最大的，莫如“攻国”。天下人无论怎样高谈仁义道德，若不肯“非攻”，便是“明小物而不明大物”（读《非攻·上》）。墨子说：
今天下之所（以）誉义（旧作善，今据下文改）者……为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之欤……虽使下愚之人必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之……今天下之诸侯将，犹多皆（不）免攻伐并兼，则是（有，此字衍文）誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命黑白之名而不能分其物也。则岂谓有别哉？（《非攻·下》）
墨子说“义便是利”（《墨经》上也说“义，利也”，此乃墨家遗说），义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。兼爱是“义的”，攻国是“不义的”，因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的，攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻·上》只说得攻国的“不义”，《非攻·中》《非攻·下》只说得攻国的“不利”。因为不利，所以不义。你看他说：
计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。
又说：
虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬之医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。（《非攻·中》《非攻·下》）
可见墨子说的“利”不是自私自利的“利”，是“最大多数的最大幸福”。这是“兼爱”的真义，也便是“非攻”的本意。
第四，明鬼。儒家讲丧礼祭礼，并非深信鬼神，不过是要用“慎终追远”的手段来做到“民德归厚”的目的。所以儒家说：“有义不义，无祥不祥。”（《公孟》篇）这竟和“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”的话相反对了（《易·文言》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”乃是指人事的常理，未必指着一个主宰祸福的鬼神天帝）。墨子是一个教主，深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的，并且还能作威作福，“能赏贤而罚暴”。他的目的要人知道：
吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，有鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退（孙诒让云：退是迓之讹，迓通御）无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。（《明鬼》）
墨子明鬼的宗旨，也是为实际上的应用，也是要“民德归厚”。但是他却不肯学儒家“无鱼而下网”的手段，他是真信有鬼神的。
第五，非命。墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原来墨子不信命定之说，正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”，所以以为凡事都由命定，不可挽回。所以老子说“天地不仁”，孔子说“获罪于天，无所祷也”。墨子以为天志欲人兼爱，不欲人相害，又以为鬼神能赏善罚暴，所以他说能顺天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得祸。祸福全靠个人自己的行为，全是各人的自由意志招来的，并不由命定。若祸福都由命定，那便不做好事也可得福；不做恶事，也可得祸了。若人人都信命定之说，便没有人努力去做好事了。（“非命”说之论证，已见上章）
第六，节葬短丧。墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文。他说儒家厚葬久丧有三大害：一，国家必贫。二，人民必穷。三，刑政必乱（看《节葬》篇）。所以他定为丧葬之法如下：
桐棺三寸，足以朽体。衣衾三领，足以覆恶。（《节葬》）。及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《节葬》）。无椁（《庄子·天下》篇），死无服（《庄子·天下》篇），为三日之丧（《公孟》篇。《韩非子·显学》篇作“冬日冬服，夏日夏服，服丧三月”。疑墨家各派不同，或为三日，或为三月）。而疾而服事，人为其所能以交相利也。（《节葬》）
第七，非乐。墨子的非乐论上文已约略说过。墨子所谓“乐”，是广义的“乐”。如《非乐·上》所说：“乐”字包括“钟鼓琴瑟竽笙之声”、“刻镂文章之色”、“刍豢煎炙之味”、“高台厚榭邃野之居”。可见墨子对于一切“美术”，如音乐、雕刻、建筑、烹调等等，都说是“奢侈品”，都是该废除的。这种观念固是一种狭义功用主义的流弊，但我们须要知道墨子的宗教“以自苦为极”，因要“自苦”，故不得不反对一切美术。
第八，尚贤。那时的贵族政治还不曾完全消灭，虽然有些奇才杰士，从下等社会中跳上政治舞台，但是大多数的权势终在一般贵族世卿手里，就是儒家论政，也脱不了“贵贵”、“亲亲”的话头。墨子主张兼爱，所以反对种种家庭制度和贵族政治。他说：
今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能杀也，必藉良宰……逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚，则使之。无故富贵，面目姣好，则使之。（《尚贤·中》）
所以他讲政治，要“尊尚贤而任使能。不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《尚贤·中》）
第九，尚同。墨子的宗教，以“天志”为起点，以“尚同”为终局。天志就是尚同，尚同就是天志。
尚同的“尚”字，不是“尚贤”的尚字。尚同的尚字和“上下”的上字相通，是一个状词，不是动词。“尚同”并不是推尚大同，乃是“取法乎上”的意思。墨子生在春秋时代之后，眼看诸国相征伐，不能统一。那王朝的周天子，是没有统一天下的希望的了。那时“齐晋楚越四分中国”，墨子是主张非攻的人，更不愿四国之中哪一国用兵力统一中国。所以他想要用“天”来统一天下。他说：
古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓“义”者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也，是以……天下之乱，若禽兽然。
夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子……又选择天下之贤可者，置立之，以为三公。天子三公既已立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君……又选择其国之贤可者，立之以为正长。
正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过，则规谏之；下有善，则傍荐之（孙说傍与访通，是也。古音访与傍同声）。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。（《尚同·上》）
“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比”，这叫做“尚同”。要使乡长“壹同乡之义”；国君“壹同国之义”；天子“壹同天下之义”。但是这还不够。为什么呢？因为天子若成了至高无上的标准，又没有限制，岂不成了专制政体。所以墨子说：
夫既上同乎天子而未上同乎夫者，则天灾将犹未止也……故古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。（《尚同·中》）
所以我说“天志就是尚同，尚同就是天志”。天志尚同的宗旨，要使各种政治的组织之上，还有一个统一天下的“天”。所以我常说，墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位，一定也会变成一种教会政体；墨家的“巨子”也会变成欧洲中古的“教王”（pope）。
以上所说九项，乃是“墨教”的教条，在哲学史上本来没有什么重要。依哲学史的眼光看来，这九项都是墨学的枝叶。墨学的哲学的根本观念，只是前两章所讲的方法。墨子在哲学史上的重要，只在于他的“应用主义”。他处处把人生行为上的应用，作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命，都不过是几种特别的应用。他又知道天下能真知道“最大多数的最大幸福”的，不过是少数人，其余的人，都只顾眼前的小利，都只“明小物而不明大物”。所以他主张一种“贤人政治”，要使人“上同而不下比”。他又恐怕这还不够，他又是一个很有宗教根性的人，所以主张把“天的意志”作为“天下之明法”，要使天下的人都“上同于天”。因此，哲学家的墨子便变成墨教的教主了。
（摘自商务印书馆1987年版《中国哲学史大纲》）