义净同玄奘可以说是同一时代的人，他降生的那一年，玄奘三十六岁。
我现在仍然遵照叙述玄奘时的办法，先给义净写一个简略的年谱，根据的资料是王邦维《大唐西域求法高僧传校注》附录的《义净生平编年》，1988年，中华书局。
贞观九年（635）：
义净生。本姓张，字文明，齐州山庄人士。
贞观十五年（641）：
年七岁。入齐州城西四十里许土窟寺，侍善遇法师及慧智法师。
玄奘四十二岁，正在印度参加佛学大辩论，作为论主，取得胜利。
贞观十八年（644）：
年十岁。从师受学，犹未能领会深旨。
贞观二十二年（648）：
年十四岁，“得霑缁侣”。
义净十一岁时（645），玄奘回国。本年，玄奘四十九岁，住弘福寺译经。
贞观二十三年（649），高宗永徽二年（651），永徽三年（652）：
义净“志游西域”、“拟向西天”。
永徽六年（655）：
年二十一岁，受具足戒。
玄奘五十六岁，住慈恩寺译经。
显庆五年（660）：
年二十六岁。出游东魏，继游长安，负笈西京，到处问学。
麟德元年（664）：
年三十岁。
玄奘逝世。
咸亨二年（671）：
年三十七岁。自齐州出发。坐夏扬府。冬十一月，与门人晋州小僧善行附波斯舶南行。未隔两旬，抵佛逝。
咸亨三年（672）：
年三十八岁。伴佛逝六月，渐学声明，又往末罗瑜国（后改室利佛逝），转向羯荼。十二月（约等于公历次年一、二月），乘王舶北行。
咸亨四年（673）：
年三十九岁。经裸人国，抵东印度耽摩立底国，留住一载，学梵语，习《声论》。与大乘灯禅师相见。
咸亨五年（674）：
年四十岁。五月，偕大乘灯诣中印度。先到那烂陀，次上耆阇崛山，至王舍城，往大觉寺。北行至薜舍离，又西北行至拘尸城。又西北行至劫比罗伐窣堵。又西行至僧迦施国（玄奘称之为劫比他国），顺路过曲女城。又东南行至婆罗痆斯，途经钵逻耶伽。
上元二年（675），义净四十一岁。自此至光宅元年（684），义净五十岁。在这九年间：
义净住那烂陀寺（当时仍然是全印最高学府），学习佛典。在这里遇到的唐朝僧人，有玄照、佛陀达摩、僧哲、慧轮、道琳、智弘、无行等。上距玄奘初抵那烂陀寺之年（贞观五年，631）四十四年。玄奘当时那烂陀寺好像只有他一个中国留学生。将近半个世纪之后，中国留学生竟然增加了这样多。可见中印文化交流关系大大地提高了一步。
义净在这里，受学于宝师子。又曾往距此约两驿处的羝罗荼寺，问学于智月；还有可能至南印度某地，问学于呾他揭多揭婆。
垂拱元年（685）：
年五十一岁。离那烂陀寺东归。冬，自耽摩立底登舶，携梵本三藏五十余万颂。
垂拱二年（686）：
年五十二岁。春初，到羯荼国，在这里遇到了道琳和智弘。停此至冬，复泛舶南行。
垂拱三年（687）：
年五十三岁。船行一月许，抵末罗瑜，再往佛逝，停于此处。
垂拱四年（688）：
年五十四岁。留室利佛逝，请学于佛逝国名僧释迦鸡栗底。
永嘉元年（689）：
年五十五岁。七月二十日回到广州，邀贞固等往佛逝襄助译事。十一月一日，偕贞固、怀业、道宏、法朗，回到佛逝。
载初元年（690）：
年五十六岁。留室利佛逝译经。
天授二年（691）：
年五十七岁。撰成《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法抟》等。五月十五日，遣大津归唐，携回两传及新译经论十卷，并请朝廷于西方造寺。
天授三年，如意元年，长寿元年（692）至长寿二年（693）：
年五十八岁，五十九岁，停佛逝。
长寿三年（694），五月改元延载：
年六十岁。偕贞固、道宏回到广州。
证圣元年（695），改元天册万岁和万岁登封：
年六十一岁。五月，回到洛阳。武后亲迎于上东门外。先后住于佛授记寺和大福先寺，译经。
万岁登封元年（696）至圣历二年（699）：
年六十二，六十三，六十四，六十五岁，在洛阳共实叉难陀等译《华严经》。
圣历三年（700）至长安三年（703）：
年六十六岁至六十九岁，在洛阳长安译经。
长安四年（704）：
年七十岁。赴少林寺。重结戒坛。
自此至先天一年（713），义净年七十九岁逝世，朝廷屡改年号，屡换帝王，义净或译经或陪侍朝廷。本岁，义净不愈，欲归齐州，未果。正月十七日，示寂于大荐福寺译经院。
义净的生平大略即如上述。
我现在对与义净有关的一些问题分门别类做一点简略的叙述和评论。
根据法显和玄奘的例子——其实所有的赴西天求经的中国僧人，莫不有各自的动机——义净的出游也绝不是为出游而出游，而是有十分明确的目的的。这种目的都是与当时佛教在中国传布和发展的情况密切相连的。佛教发展到某一阶段，出现了什么问题，一般庸僧是不会感觉到的。但是有识的高僧，出于对宗教的虔诚，由于自己的敏感，往往深切感知，而企图有以改变之，改变之方无他，只有到佛国去探求根源，寻觅妙方。法显是如此，玄奘是如此，义净也是如此。试将三人对比一下，是颇有意义的。
《法显传》开宗明义第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺。于是，遂以弘始元年……至天竺寻求戒律。”法显出游的目的非常明确：寻求戒律。至于玄奘，《慈恩传》卷一说：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。”玄奘出游的目的也是非常明确的：寻求义理。他在印度时曾因听戒贤讲《瑜伽师地论》未竟，推迟了会见戒日王的时间。关于显、奘二公，我在上面已经谈过了。这种缺什么就补什么的现象，在文化交流中屡见不鲜，是含有深刻的意义的。
义净怎样呢？佛教在中国的发展，到了唐代，从中印两国文化交流的发展阶段来看，已经到了融合的高级阶段，具有中国特色的佛教，基本上已经形成。但是，在佛教内部，戒律废弛，纲纪不整的现象也出现了。僧人中的害群之马，也所在多有。“律宗”虽已形成，但在这个宗的内部，对戒律条文的解释也时有矛盾。义净西行的主要目的，就是要到西方去寻求戒律的真相。他在印度和室利佛逝时，对梵文佛典广为搜罗，重点似在律部，特别是根本说一切有部律。在回国后十多年的翻译活动中，他翻译的经很多。从量的方面来看，根本说一切有部律占有很大的比重，可见他译经重点之所在。此外，他在室利佛逝撰成后先派人送回国的《南海寄归内法传》，着重介绍印度的僧伽制度和具体的戒条，更可见他对律的关心。但是，我们必须注意到，他关心律和法显的关心律，外表相似，实有不同。时代变了，佛教发展的阶段变了，因此对律的要求，也必然随之而变。我们可以说，义净是在比法显更高一层的水平上，关心佛典律部的搜求与翻译。
从中国僧人赴印的途径上，我们可以窥知在不同时期中西交通道路变动以及盛衰消长的情况。讲到交通，当然以陆路为早。但是从古代人类文化传播的情况来看，海路的兴起也不会太晚。专就中国的中西交通情况而论，后汉时期，正史上已经有明确的海路通往西方的记载。《汉书》卷二八下《地理志》中那一段有名的记载，就是最可靠的证据。从印度佛教入中国的具体的历史情况来看，我们很难截然分为陆路交通时代和海路交通时代。总的情况是，始终以陆路为主，海路也很早就被利用。几乎每一个时代都是海陆并举，只是有所偏重而已。
可是，根据我个人的看法，到了义净时代，似乎是一个转折点。姑以法显、玄奘和义净的出行路线为例，加以对比，加以说明。法显是陆去海归，玄奘是陆去陆归，义净是海去海归，这一个简单的事实，颇可以说明一些重要问题。义净是在公元671年去国，上距玄奘之死（664）仅有七年，距玄奘去国之年（627）仅四十四年。在这不能算太长的时期内，中印交通道路似乎发生了巨变，海路显然占了上风。不但中印交通路线起了变化，连整个的中国通向西方——包括西亚、非洲和欧洲——的海上交通也大大地改变了。这并不等于说，陆路交通就被弃置不用了。否，在这个时期，甚至在这以后很长的时期内，仍然有不少中国僧人从陆路到印度去的。
另一个值得重视的现象是西藏尼泊尔赴印道路的开辟。这个问题我在上面已经谈到过，这里不再重复，参阅上面《唐初中印交通年表》一节。
我在上面第一条中已经涉及这个问题。我现在专就义净的译经工作加以补充。我不可能，也没有必要把他所译的佛典一一列出，我仅举其荦荦大者。义净译经的数量是很大的。《开元录》卷九说他翻译和撰述的书共六十一部二百三十九卷。卢璨为他撰写的《塔铭》说，义净“前后所翻经一○七部，都四百二十八卷，并敕编入一切经目”。这两个说法矛盾很大。再加上《贞元录》的说法，都不相同。所有这些说法，同现存的实际数目，都不符合，可见义净的著译都有很多佚失了。
义净译经的范围很广，大乘、小乘和密宗的经典都有。最有影响的当推《华严经》与《金光明经》。用力最勤的则是根本说一切有部律，现存的也最多。顺便说一句，义净还著有一卷《梵语千字文》，是使用中国《千字文》的形式，写出了一批习见的梵语单词，供初学者学习梵语之用。关于这部书是否真为义净所著，学者们之间是有争议的。但是，无论如何，对当时初学梵语的学者来说，它不失为一部有用的书。
我在上面玄奘一节中曾经说到，中国的译经史，从译文和原文的关系来看，可以分为三个阶段：直译——意译——意直兼有。这仿佛合乎黑格尔正题——反题——合题的三段式。玄奘是第三阶段的代表，是中国译经史上的集大成者，是一座高峰。义净仅晚于玄奘几十年，是玄奘同时代的人，应该说是属于同一阶段。事实上，从义净的译风来看，尽管与玄奘不完全相同，他确实应该归入第三阶段的。他在玄奘这一座高山之下、之旁，继承玄奘的衣钵，戛戛乎其难哉！
但是，义净毕竟是义净，他也是身手不凡的。他在这个第三阶段上创造出来了自己独特译风。1931年，在克什米尔的基尔基特（Gilgit，现在属于巴基斯坦）地区，一个牧童在一座古塔里发现了一批佛经残卷，是写在白桦树皮上的。写的时间是六七世纪。写的是《根本说一切有部律》（M lasarv stivadavinayavastu）。残卷刚发现时就流失了一些，剩下的由印度梵文学者Nalinakasha Dutt校订出版：Gilgit Manuscripts，Srinagar-Kashmir，ed. by Dr. Nalinaksha Dutt，with the assistance of V. Pandit shiv Nath Shastri。一些残卷流落到意大利，也出版了一些。
1950年，我写过一篇短文《记根本说一切有部律梵文原本的发现》。我觉得，梵本写的时间几乎正是义净在印度留学的时候，义净所搜求到的梵本，即使同Gilgit残卷不能完全相同，但也所差无几。因此，把义净译文拿来同Gilgit残卷对比，其结果必然是可靠的，我在这篇短文中，就把义净译的《根本说一切有部毗奈耶药事》同梵本（M lasarv stiv davinaya-bhaisajyavastu）拿来对比。我只选了一段，但是局部可以反映整体，从这一段中得出来的结论，能够适用于全书。我对比的结果是，义净的译文确实忠于原文，但与玄奘的忠实又稍有不同。大概因为是律部，叙述多于理论，从而译文容易流畅易读。玄奘翻译的多是理论，读起来有点费劲。总之，义净属于玄奘所代表的中国翻译史的第三个阶段——合题阶段，是毫无问题的。但这只限于散文部分，一到韵文部分，情况就完全不同。在这里，义净颇多删节。如果没有梵本可资对比，这一点是无从知道的。
虽然义净在国外待的时间比玄奘还要长许多年，但是他在印度的影响，却远远比不上玄奘。义净的影响主要来自他的两部著作，一部是《大唐西域求法高僧传》，一部是《南海寄归内法传》。前者有法国学者沙畹（E. Chavannes）和英国学者S. Beal的摘录和择要，后来又出了印度学者Latika Lahiri（罗喜瑞）的全译本（英文）。后者有日本学者高楠顺次郎的英译本。义净在印度的影响既然是通过学术著作，所以几乎是仅限于学术界，没有像玄奘那样妇孺皆知。
在中国众多的和尚中到印度取经去而复归且翻译又卓有贡献者，只有三人，义净就是其中之一。这一点我在上面已经谈过。他在中国佛教史上的地位，就奠基于此。他是法显、玄奘与他自己三峰鼎立中的一峰。
义净就介绍到这里。