这间侯根屋将得到神的赐福。
它将成为黎明之屋，
黎明男孩将会美好地住在这屋里，
这里将生长雪白谷物，
这里会织出柔软布匹，
这里流着晶莹纯净的水，
这里会遍布花粉，
这里将带来终生幸福，
这里会受美丽眷顾，
美丽将会拥抱这间侯根屋。
这首诵歌，席勒曼告诉我们，出自说话的神之口，是纳瓦霍人为他们的侯根屋祈福的歌。侯根屋必开向东方，迎接每天黎明的日光，相传，中国人很早很早以前也是这样做，黎明迎日，昏暮迎月，甲骨文中的“夙”字，原来就绘着一个跪坐的人伸长两手向着月亮的写真图。那时候的人，想必是活在一片无限大的土地之上，每天完整地置身于太阳和月亮的亘古循环之中，那样，人的空间感必定是不一样的，太阳和月亮会相对的大，甚至会因为人的专注凝视而成为绝对的大，人于是会比较少低头看到自己；那样，人的时间感也必定是不一样的，时间的形状会是浑圆的、回返的，因此消弭了某种流逝感，从而也去除了人的某部分急躁，甚至，时间于是变得可等待乃至于可召唤，远古和当下可并存于相同的日月位置没有离开，时间显现了某种可触可感的厚度，遂更像个实体；还有，睡眠于是和死亡成为相似或相同的东西，梦境也更像某种深刻、超越了死亡的记忆，无怪庄子会分不清自己是庄周还是蝴蝶了。
阿兹特克印第安人这么说：“不是真的，不是真的，我们来此居住，我们只是来睡觉，我们只是来做梦。”
我在想，应该就因为是这样子吧，才让纳瓦霍人险险地克服了死亡——纳瓦霍人奇特地惧怕几乎一切和死亡相关的事物，怕见到尸体，不能说到死者的名字，没有死后灵魂可去的清净灵界，甚至还没有生命循环、转世重生的概念，这样单线不逆转的生命路线，接近某种未经处理的死亡，人其实很难不爆发某种存在危机的。
然而，在此同时，纳瓦霍人却对生死有着超乎我们的豁达，他们惧怕死亡的事物，却不害怕死亡本身，我想，他们大约是从人的酣睡得到慰藉，那么舒服的沉眠姿态，生途悠悠，多艰多苦，辛勤劳动的疲惫之人，最快乐的莫过于在太阳也落下休息之后吐口大气躺下来吧。
“噙敌”便是没有正确酣睡的不安灵魂，在永恒的黯黑之中挣扎、哭号，这是纳瓦霍人最怕的。
这段诵歌，让纳瓦霍人不必辛苦地发明（无神论的博尔赫斯认定神和天堂是人最大的发明）、直接让他们的侯根屋就成为美丽的休憩之所，成为不假外求灵界的诵歌，在这部《消失在纳瓦霍的证人》书中，这诵歌是吉米·契走进老印第安人艾席·比盖的侯根屋时心中默念的。这间侯根屋是比盖老人最珍视的过冬之屋，连初次到此的吉米·契都感觉到它的祥和与完美无缺，“侯根屋的周遭干净整齐，屋旁有精心种植的矮灌木丛，一座相当新的蒙特马利式仓库，以及放在焊接管架上的汽油桶——比盖用来储存他的饮用水；此外他还修建了一个小棚堆放牲口的饲料。真是个好地方。晨光穿透侯根屋后面的黄松，照亮了灰蒙蒙的圣胡安盆地，呈现出一派金光灿烂的气息。这得天独厚的放牧地点生长着各种植物——野牛草、牧草、山艾、滨藜及蛇草——衬托着船岩高耸入云的哥特式黑色尖顶。五十里开外，四角发电厂的烟囱柱子正冒着烟。契被眼前的景色迷住了，眼前壮阔的天地鼓舞了他的士气……这儿不但位置好、视野佳，还在无垠的天地中遗世独立——在普埃布罗族人和白人眼中的孤单寂寞，却是纳瓦霍族人的至宝。”
这间独立于海拔八千尺以上高处的侯根屋，尤其是满怀心事的契寻访至此、只身探入的那段，是我个人最喜欢的部分，而在这间侯根屋中，也果然藏放了宝物，那就是艾席·比盖老人的“四圣山药袋”。
那些“非纳瓦霍”的纳瓦霍人
“四圣山药袋”，纳瓦霍人的无价之宝，是一种什么东西？就物质成分而言，就只是些药草和矿石而已，但这是荣光之族指定的药草和矿石，得分别到四座圣山辛苦采集回来，不相混淆地装在四只小鹿皮口袋之中，再集中置于一个稍大的鹿皮袋子里——契也拥有自己的圣山药袋，那是他念新墨西哥大学三年级时花一整个夏天采集来的，“去泰勒山和圣弗朗西斯科群峰没有问题——有路通往山顶的林务局防火哨。但想要去位于基督之血山脉的布兰卡峰和白银山脉的金星峰就是另外一回事了。在比盖朝圣的那个年代，到山上的路根本没开通，他所受的考验想必一定是更加艰难严酷。”
可以沉睡在这样美好的侯根屋之中，拥有着无价的四圣山药袋，我们该说像艾席·比盖老人这样的纳瓦霍人其实是远比我们这些看起来什么都有的现代台北人更富裕更幸福吗？我晓得会有不少珍视灵魂的人比方说孟祥森先生或我的好友小说家吴继文会在第一时间点头称是；我也坚信比盖老人的的确确比我们这些拥有更多物质却不真的有任一件珍稀的、实在的、有精神意义的、可在哪一天慎重传交子孙之物的人要满足要快乐。但我个人对这样的答案总是很犹豫的，只因为这是个令人哀伤的问题。
一如《消失在纳瓦霍的证人》，或更正确地说，一如席勒曼这系列的所有故事，都总是哀伤的，不因为它们都是谋杀故事（这方面我们其实是快乐地期待它发生，这是我们作为推理读者的合理冷血特权），总有无辜或至少罪不至死的人倒下来，而是因为它们发生在纳瓦霍国，这个席勒曼谋杀故事的永恒现场和背景，一个异质而悲伤的地方。
很容易注意到，在席勒曼的谋杀故事之中，往往会出现一种不会有什么好下场的人，那就是那些“外来”的纳瓦霍人，“非纳瓦霍”的纳瓦霍人，“白人”的纳瓦霍人，不管从乔·利风或吉米·契，我们总看到几乎是同时发生的警觉和同情——警觉，除了因为利风和契身为警察的职业性敏感之外，也因为纳瓦霍国奇特的透明性，在这片地广人稀却“谁都知道别人的所有事情”的土地上，任何陌生人的进入，都像石头掷入平静的湖水中一样惊扰人且涟漪不绝；同情，则是暂时还可以依靠四面围拥圣山保护的利风和契，会以纯正纳瓦霍人的价值悲悯着这样的人，因为他们或者再没有家庭和亲族，或者纵使仍有着一两个血缘族人，却完全断去了联系，只剩生物性的基因关系，如同单独一只离巢雄蜂般的绝望存在。
我们所欣羡的那些纳瓦霍世界的非物质性富裕，跟这些人是完全无缘的，荣光之族不识得他们，“变化之女”的教诲和叮咛传不到他们耳中，圣山只是遥远无边的山脉起伏风景或必须绕行的大自然交通阻绝而已，纳瓦霍国的存在，再次还原成一方寻常的不毛大地。
这里，丧失的不只是我们现代人或觉得可有可无的狭义宗教感而已，也不是吃饱喝足之余打嗝用的所谓精神慰藉而已，这是人和社会整体复杂绵密的必要联系，让人的生命本身变得“有效”，从而人的全部努力和忍耐才有意义，所有我们所说的道德、价值信念、责任乃至于荣誉才取得了真实的内容，这也就是印度裔小说家奈保尔在他的《世间之路》书中说的：“只有当民众更为自己真正负责时，‘背景’才有意义，因为背景中包含了秩序和价值，包含了努力以求完美。我们却并不以这样的意义为自己负责，有太多东西从我们手上被剥夺了。我们没有背景，没有过去，对我们大部分人而言，我们的过去只能追溯到祖父为止；祖父之前就一片空白。”
他们身上的纳瓦霍成分，真正剩下的就只是一张纳瓦霍人的面容，而这不管到哪里都恰恰是异乡人的标志；另外，就是有限的纳瓦霍语言，但这是被抽去了神性、抽去了价值和一切深奥的残破语言，仅仅能使用于问路、交易等等最浮面的交谈。
因此，与其说这样的人容易犯罪，不如说犯罪迟早总会找到他，本雅明所说：“不管往哪条路上走去总是通往犯罪。”描绘的正是这样丧失了价值、被一切秩序所排拒、并无力为自己负责的人，也就是说，犯罪已不只是个人的道德抉择问题而已，而几近是结构性的，是人难以逃脱的整张社会性罗网，如此带着不由自主成分的犯罪于是总髹着一层让人悲悯的哀伤色泽。
当年贯穿了北美大陆迁徙而来的纳瓦霍人，选择在这片土地居停下来，这围拥他们的四面高耸山脉很自然成为他们每日极目所及的风景界线，并随着时间流淌，由巨大坚实的实体存在，升华而成象征。
这我们差可想像一下——首先，这四座大山，和他们居家所在满是岩块沙漠的平坦大地不同，有不寻常而且为数更多的各种植物生长，有更多不一样的大小动物栖息，有平地所见不到的珍稀矿石，还有随海拔起伏的更复杂天候变化和云雾雨雪景观呈现（如果你阅读这组小说的原文版，最需要查字典的部分就是这里，你会不断碰到一堆怪怪的植物、动物、矿物以及地理学、地质学和气象学单字）。这样的丰硕、不寻常、珍稀和神秘，对应于平坦而重复的寻常生活，遂成为纳瓦霍神话的温床，更成为他们的神祇国度。我们在之前的引介文字曾大致讲过这四座大山的来历，纳瓦霍人以为这四座山并不是大地原有的，它们全是创造物，系“第一个男人”和“第一个女人”奉神祇之命并得神祇的助力建造起来的，并用各种最珍贵的植物、动物、宝石和雨云闪电不吝惜地装饰它们，好让不毛的第五世界大地华美壮丽宜于人居，而这四座大山当然也就是最多荣光之族的神祇居住之所。
于是，这四座山便不仅仅是纳瓦霍人生活空间界线而已，它同时还是时间的界线、想像的界线、人界和灵界的界线；或者倒过来说，历史、神话和生命的各种悸动猜想全被空间化了，就连昔日从迢遥西北海岸的具体迁徙记忆，也不再经由山外的路径而来，它幻化成由一个一个不同的地底世界盘旋而上的此时此地神话之旅。
这铸造了一个完整的、至大无外的、包含了一切时间和空间的惟一纳瓦霍国，并如同列维施特劳斯说的：“封闭性孕育了独特性。”也铸造了纳瓦霍人独特的生活方式及其生命价值，如果它不被侵入、不被打扰的话，大概也会遵循它的独特路径走下去，但人类的历史显然不这样子来，四面圣山构成的封闭界线终究是思维性的、象征性的，它们不真的是不可逾越的严密高墙，连地理学上的所谓盆地都不是。
陌生的人进入纳瓦霍国或许无所遁形，就算你有一张纯正纳瓦霍人的脸亦然；但有更多异质的事物比人更透明更细微更不具实体，简直就跟空气中眼不可见的分子般无声无息地弥漫进来，人很难对如此不具形体又隐藏于自然生活行为中的事物产生有效的敌意，因此，也就难以持续性地监视抵抗。
这类侵入的事物式样种类繁多，我想举个“有趣”的实例来直接说明——前些年台湾曾出版过一本名为《变脸中的印第安人》，作者陈佩周跑遍了美国各个印第安保留区和社群，当然包括人数存留最多的纳瓦霍国。在纳瓦霍这个章节中，作者附了一张纳瓦霍小孩的照片，照片中五六个小孩，因为不正常肥胖的关系，长相很奇特地变得一模一样到几乎是一个模子印出来，作者的解释是这正是麦当劳汉堡和可乐文化产生的结果。
还有，作者也指出，纳瓦霍人的酗酒现象相当普遍，形成相当麻烦的社会问题，尤其是治安。
不管是美式垃圾食物还是酒精，都是极具社会性意涵和文化性意涵的事物，它们直接侵入便是纳瓦霍人的生活底层，改变的正是纳瓦霍人独特的生活形式，以及依赖这些独特生活形式才得以存留的最根本生命价值；其次，不管是垃圾食物或酒精所引发的肥胖问题或社会失序问题，表象上来说都并不致命，不构成明白而立即的危机，因此总是最容易被放任，了不起就是几声人心不古的摇头叹息而已。
这有点像病理学家对病毒的讨论。曾经一度让世人闻之丧胆的伊波拉病毒，大概是已知最暴烈最可怖的一种，它原本沉睡于幽黯的中非刚果黑森林里数百万年之久，不意被入侵的人们唤醒，通过空气传布，空窗期短，致死率几达百分之百，更可怕的是病发时大量出血如身体爆开，怵目惊心。然而，伊波拉的“缺点”也正在于它的样子太暴烈太可怕，你不警觉都不行，让人类早早如临末世大敌，拼命研发对付它的抗体疫苗，果然也很快就被控制下来；相对来说，像艾滋病这种传染力不强又非立即性致命的病毒，却因为它潜伏期长，病征极不明显，安然躲过人类第一时间的狙击，而成为真正的世纪首号恶魔。
昔日的纳瓦霍国，惨烈地挨过美国骑兵队的肆虐杀戮存活下来，但今天，他们还得对抗看不见的西方文明病毒。
在《聆听大地的女人》书中，席勒曼带领我们参观了一处极其隐秘的湖底洞窟，那是昔日纳瓦霍的智者，在面临战争可能灭绝的威胁时，刻意为族人存留正确沙画、好保护传统仪式不坠的地点；而在这本《消失在纳瓦霍的证人》末尾，我们也看到契翻阅着一份纳瓦霍巫医的名册，荣光之族教给纳瓦霍人至少六十种以上的仪式，一部分在萨姆纳堡的囚居岁月失传，但也在他们返回纳瓦霍国之后持续流失，其中，知道如何正确吟诵“高视阔步之祭”的只剩两人，其一正是契的舅舅法兰克·山姆·纳凯，会“鬼魂之祭”的也只剩两个，同样这两个垂垂老矣的纳瓦霍巫医。
所以契的舅舅告诉他：“现在你能了解为什么我们需要你了吧。我们渐渐遗忘了所有的事情，以后不会有人知道怎么治病，我们再也做不成纳瓦霍人了。”
同样是遗忘，同样是失传，在战争中，那是因为时间忽然不够，是情非得已；而在纳瓦霍国的悠悠岁月之中，则是人们觉得不需要了，或觉得不划算，学习正确的仪式要投资大量的时间心力，而请人诵唱总是为期几天几夜之久的仪式也得耗费不少金钱。
已经有几千年之久了，很早就有聪明的人发现，许多神秘的鬼神之事，许多的宗教性仪式或禁忌，都可以用极素朴的生活经验来解释它，就像纳瓦霍人不可呼唤死者姓名怕招来灵魂，可以被理解为生者对死者的必要告别和遗忘，好让生者从丧恸的哀伤走出来；或像纳瓦霍人不敢触碰尸体甚至看见尸体，也可以解释为是防止疾病传染的经验变形，这类的素朴人情经验解释非常自然舒服，还能把人从黑暗的恐惧中拉回到朗朗的光天化日之下，因此也就十分诱人，包括契自己都是这么做的，在《消失在纳瓦霍的证人》书中，契安慰不意闯入死者之屋的纳瓦霍勇敢少女玛格丽特，他的理由便是：“很多宗教都会规定人哪些事情不能做，哪些东西不能吃，诸如此类的。比如说《古兰经》禁止穆斯林吃猪肉，那是因为智者们当初在撰写经文时，许多疾病都是经过猪肉传播的。因此这种限制在当时是很明智的。犹太教里同样也有关于食物的禁忌。除此之外，大多数宗教和我们纳瓦霍教一样，都有乱伦的忌讳。家人彼此间不能有性关系，否则近亲繁殖会带来恶果。而我族的黑神和变化之女也曾教导我们远离死过人的地方，这也很有道理，因为这样可以避免天花、黑死病这类疾病的扩散。”
因此，有了现代的医院和医疗机制，我们还需要纳凯这样的巫医和复杂难学的治病仪式吗？
有了现代的卫生常识，我们还需要那些威吓性的死亡禁忌吗？
答案看起来几乎是自明的，然而，当玛格丽特不无狐疑地反问“所以鬼魂不过是病菌罢了”时，契自己反而犹豫了——是啊，鬼魂真的就只是细菌吗？纳瓦霍的仪式诵歌、禁忌和价值信念，可以就这么简单和现代事物画上等号并予以代换吗？
也很早就有更聪明更审慎的人拒绝做这样素朴的片面解释和代换，苏格拉底就是一个（他在《斐多》篇中，拒绝把奥瑞茜娅被北风神带走的传说，解释为奥瑞茜娅在悬崖遭北风吹落坠死的素朴解释）；现代的人类学者，也普遍不同意马林诺夫斯基功能学派的单调功能性解释方式，不是不承认或有现实功能性存在，而是察觉到其间有更深奥更复杂的文化意涵。
纳瓦霍的仪式、诵歌、禁忌和神话传说，不仅仅只是功能的伪装，也不只是历史经验的单纯变形，它们同时是纳瓦霍人看待世界和生命整体的特殊方式，孕育出纳瓦霍人独特的生命价值和生命态度，否则，我们无法解释纳瓦霍人在此贫瘠不毛的土地上却真实拥有着富裕和自由的吊诡事实。
就连吉米·契这样的人——
然而，这也恰恰构成了纳瓦霍国的脆弱性，成为纳瓦霍人的阿喀琉斯脚跟，席勒曼故事挥之不去的哀伤便在于我们不断察觉到此一脆弱性。
纳瓦霍的“贫穷/富裕”，其实只在一线之间，简陋的侯根屋因为神族的祝福和黎明男孩的驻临而美好无匹，寻常的花粉和矿石因为采自遥远难行的圣山而无价，他们的丰盈和骄傲不真的来自物质，而是来自纳瓦霍文化所孕生的生命价值和生命态度，这也就是说，一旦这样的价值观瓦解，生活的方式改变，纳瓦霍人的物质匮乏和生计的艰辛必将暴露无遗。
而今天，难以逆转的严酷事实是，被四面包围于美利坚合众国的纳瓦霍国，是弱势文化的一方，异质事物的侵入是持续而绵密的，时间并不站在纳瓦霍这一边。
文化的成品，像纳瓦霍人的镶松绿石银饰、陶器、岩画、沙画（理论上沙画是仪式结束就得毁去不可存留，但现在谁管啊？）云云，都可放入恒定温度和湿度的玻璃柜中好好保护起来，但文化本身不能这样，它直接依附在真实的生活方式之上，你如何去保护纳瓦霍人的生活不改变？你如何忍心或说有权力要求纳瓦霍人不寻求实质上更舒适更方便的现代生活？尽管你完全知道某一个美好的文化、美好的价值和充满智性的生命态度会就此杳逝不返。
这不是骂谁一句“堕落”能解决的事，侵入的异质事物那么多，总有人性上难以抵御的——我们就以吉米·契这样一位有高度纳瓦霍意识、甚至立志成为诵歌者的人而言，他的诱人异质事物，便是来自东岸威斯康星的美丽白人女孩梅莉·兰登，至少到这本《消失在纳瓦霍的证人》为止的状况是，如果契要娶这位心爱的女孩为妻，他便得放弃纳瓦霍人的生活，成为联邦调查局的一员，住进白人的世界，让他和梅莉·兰登的小孩能念白人的学校，在不虞匮乏的白人文明世界长大——
也许契会选择他的纳瓦霍国而痛苦放弃这份情感，也许他和梅莉·兰登会找出夹缝中的两全其美方法，这我们还不知道，但退一步来说，以契这样幸运拥有一位纳瓦霍国宝的舅舅、而且又有志传承纳瓦霍文化的人而言，到此为止他从法兰克·山姆·纳凯那里学会了哪些仪式和诵歌？他花在年轻生命的恋爱之事上头的时间和心思，不是明显多过他的纳瓦霍学习吗？他会不知道他的舅舅已垂垂老矣时间滴答作响吗？
然而谁能说契不可以理直气壮追寻他的情感？这是人性，也是每个人生而为人不可让渡的堂皇权利不是吗？
这一天我们话讲多了，就不再讲纳瓦霍神话故事了，愿侯根屋的美丽，能暂时安慰我们的悲伤，晚安，这是第六天。