在前数次录音里，我曾略微叙述我怎样替那些一向为文人学士所轻视的白话小说的新版书写序言和导论。我也曾提到我对我自己所说的“价值重估”（Transvaluation of values）［这一概念］的认识和执行。那也就是把千百年来一向被人轻视的东西，在学术研究上恢复它们应有的正统地位，使传统学术方法和考据原则等也可用之于对小说的研究。
［在现代的中国学术里］这一个转变简直与西洋思想史上，把地球中心说转向太阳中心说的哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473～1543）的思想革命一样。在中国文化史上，我们真也是企图搞出个具体而微的哥白尼革命来。我们在学术研究上不再独崇儒术。任何一项有价值的学问，都是我们研究的对象。把汉学研究的范围扩大，本来也是我个人野心的主要目标。
在这些年里，我个人所从事的批判性的整理国故的工作，至少也有两大目标：一个便是中国文学史；另一个便是中国哲学史。后来，我总欢喜把“中国哲学史”改称为“中国思想史”。
这两方面也是我留学归国以后，整个四十年成熟的生命里［学术研究］的主要兴趣之所在。现在我想就把这两方面，来把我个人的些微成绩，做个概括的总结。
在思想方面，我曾提过，我几乎把一部禅宗史从头改写。
一般说来，我对印度思想的批判是很严厉的。“佛教”一直是被国人认为是三教之一（另外两教是“儒教”与“道教”）。可是无疑的道教已被今天的一般学术界贬低为一团迷信了。道教中的［一套“三洞、七辅”的］所谓圣书的《道藏》，便是一大套从头到尾、认真作假的伪书。道教中所谓［“三洞”］的“经”——那也是《道藏》中的主要成分，大部都是模仿佛经来故意伪作的。其中充满了惊人的迷信，极少学术价值。
至于佛教，它至今还是日本、高丽、越南、缅甸、泰国和锡兰的［最主要的］宗教［甚或是国教］。许多人也认为中国虽然不完全是个佛教国，但也可说是部分的佛教国。我自己在这方面的工作，可说是破坏性的居多。我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感。事实上我对整个的印度思想——从远古［的《吠陀经》］时代，一直到后来的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直认为佛教在全中国［自东汉到北宋］千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨。
当然打翻了牛奶，哭也无用！［刚按：这是一句美谚。孩子们打翻了牛奶，总是要哭的］做了就是做了，木已成舟，还有什么可以说的呢？我把整个佛教东传的时代，看成中国的“印度化时代”（Indianization period）。我认为这实在是［中国文化发展上的］大不幸也！这也是我研究禅宗佛教的基本立场。我个人虽然对了解禅宗，也曾做过若干贡献，但对我一直所坚持的立场却不稍动摇：那就是禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。我这些话是说得很重了，但是这却是我的老实话。
就拿神会和尚来说罢。神会自己就是个大骗子和作伪专家。禅宗里的大部经典著作，连那五套《传灯录》——从第一套在宋真宗景德元年（1004）、沙门道原所撰的［《景德传灯录》］到13世纪相沿不断的续录——都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明。
这便是我的立场。我这个立场，在中国、日本，乃至那些由于禅语晦涩难解、反而为人所喜爱的英语国家里，都不为［研究佛学的］人所接受。［因为］天下就有专喜欢把谰言、骗语当成宝贝的人啊！［刚按：这里适之先生气得胡子乱飘的情况，是他老人家太“科学”了。研究宗教，他过分侧重了学术上的“事实”，而忘记了那批搞禅宗佛学的人，却很少是研究“思想史”或“训诂”、“校勘”的人。他们所追求的往往侧重于生命的意义，和情感上的满足。“禅”这个东西，在这些方面是确有其魅力的！］
我个人对那种自动地把谰言、谎语等荒唐的东西，当成宝贝，就是没有胃口！所以我坚持中国的“印度化”时期，是中国国民生活上一个大大的不幸！
关于这种不幸，可证明的方式实在太多了，这里我不想深入讨论。我只是坦白地招认，我的任务之一，便是这种“耙粪工作”（muckraking）［把这种中国文化里的垃圾耙出来］罢了。我是有我的破坏的工作好做的。大体上说来，我对我所持的对禅宗佛教严厉批评的态度——甚至有些或多或少的横蛮理论，认为禅宗文献有百分之九十五以上是欺人的伪作——这一点，我是义无反顾的。在很多［公开讨论］的场合里我都迫不得已，非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏的批判家不可！
但是在许多其他的文化公案上，我的立场有时反被认为比我的一些朋友们更为保守。关于老子的时代问题，便是个例子。我对这一问题是站在比较保守的传统立场的。我认为老子是孔子的同时人，但是是孔子的前辈。孔子可能的确向老子“习礼”的，尤其学习丧礼。我也认为《老子》这部书，不是伪书。我当然不否认《道德经》这部小书，其中或有后人的伪增字句。但是大体说来，它的原始性是可靠的。
这些观点，现在都变成“胡适博士极其守旧”的确实证明了，至少也可看出“胡适博士”是不像他自己自吹自擂的那样“前进”了。但是我在考证老子年代问题上也做过一些工作。我认为把老子其人和《老子》其书弄晚了几百年的那批人的证据，实在不足深信罢了。我对这件文化公案是持存疑态度的。他们如能举出任何足以说服我的证据，我都会欣然同意的；但是到目前为止，我还未见到有人提出一件足以说服我的证据。所以我自己对这一问题的态度，到今天仍然是相当保守的。
我还要提出另一件公案。
有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的“仲尼之徒”如孟子，都是相当尊崇的。我对12世纪“新儒学”（Neo-Confucinism）（“理学”）的开山宗师朱熹，也是十分崇敬的。
我不能说我自己在本质上是反儒的。多少年前［1934年］，我写过一篇论文叫《说儒》，讨论“儒”字的含义和历史。“儒”在后来的意思是专指“儒家”或“儒术”；但是在我这篇长逾五万言并且被译成德文的长篇论文里，我便指出在孔子之前，“儒”早已存在。当孔子在《论语》里提到“儒”字之前，它显然已经被使用了好几百年了。孔子告诫他的弟子们说：“女为君子儒，毋为小人儒！”他本视“儒”字为当然；这名词在当时本是个通用的名词，所以孔子才用它来告诫弟子。
在这篇《说儒》的文章里，我指出“儒”字的原义是柔、弱、懦、软等等的意思。［《说文》解释说：］“儒，柔也。”我认为“儒”是“殷代的遗民”。他们原是殷民族里主持宗教的教士，是一种被［周人］征服的殷民族里面的［上层］阶级的，一群以拜祖先为主的宗教里的教士。
在三千年前（公元前1120年至1110年之间），殷人为周人所征服。但是这些殷遗民之中的教士，则仍保持着他们固有的宗教典礼，继续穿戴殷人的衣冠。他们的职业仍然是治丧、相礼、教学，教导他们自己的人民。这些被征服的“殷人”，可能还是新兴的周王国内人民的绝大多数，亦未可知。在西周，东周统治的六七百年中，他们的礼教已逐渐渗透到统治阶级里去了。
在我看来，孔子和老子都属于这个殷遗民中的教士阶级。孔子就向来没有否认他是殷贵族的子孙。他说他是宋国的统治阶级，而宋人实是殷人之后，所以孔子亦自称“殷人”。在我那篇长逾五万言的《说儒》里，我就指出“儒”是殷遗民的传教士。正因为他们是亡国之民，在困难的政治环境里，痛苦的经验，教育了他们以谦恭、不抵抗、礼让等行为为美德，［由于那种柔顺以取容的人生观］他们因此被取个诨名叫作“儒”。儒者，柔也。
老子便是个最标准的［以软弱为美德的］儒派哲学家。《老子》这本小书中所宣扬的观念，可能远早于老子和孔子。本质上是宣扬以谦卑为美德的哲学，也是中国哲学里第一次出现了一种自然主义天道观的哲学体系。一个日月运行显然无为的宇宙，可是宇宙之内却没有一项事物是真正地无为的。是所谓“无为而无不为”。根据这宇宙的自然现象，老子因而把早期的一些什么宽柔忍让、无为不争、以德报怨、犯而不校、不报无道等观念综合起来，连成一体［形成一种新的道家的哲学体系］。不过老子却强调，犯而不校、忍让不争，却是最强的力量。那根本不是弱，相反的那正是强有力的伪装。
我在《说儒》那篇文章里，便说明老子是位“正宗老儒”，是一个殷商老派的儒，是个消极的儒。而孔子则是个革新家，搞的是一派新儒，是积极的儒。孔子是新儒运动的开山之祖，积极而富于历史观念。他采纳了一大部老儒的旧观念。他也了解不争哲学在政治上的力量。在证明老子早于孔子，或至少是与孔子同时的最好的证据，便是孔子在《论语》里也提到“无为而治”这个政治哲学上的新观念。
再者《论语》里所说的“以德报怨”，和《老子》里所说的“报怨以德”，二者的语法结构也完全相同。这些内在的证据，也说明了孔子对这个“报怨以德”的道德观念，和“无为而治”的政治哲学结为一体的完整的哲学体系，是深深了解的。
孔子对这个旧儒美德不但了解而且也甚为欣赏。因此他乃发动一个特地着重“仁”的新派儒学。仁者，人也。在此之前，“仁”字未尝单用，“仁”、“义”总是并用的。只有孔子才特别强调“仁”。孔子之前，与孔子之后，“仁”字都不是单独使用的。孔子说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”这个观念除非我们把它译成“人的尊严”（human dignity）之外，实在别无他译。
这种人文主义的观念强调个人在社会中地位的重要性，以及个人通过教育和仁政以影响社会的重要性。这种立论乃导致出“修己以安仁”这一［孔子所倡导的］新观念来。
这实在是儒家哲学里的一个新概念。所以，我认为“儒”似乎是一种社会阶层。它更可能原来只是一种诨名，逐渐被用成一种可尊可敬的、教士阶级所专用的类名。
我所用的这些证据都不是出自任何反儒的文献，而是出自儒家本身的经典。我用它们来说明孔子本人，以及他的一些及门弟子们，是靠相礼——尤其是祭礼、丧礼，为衣食之端的。在这种［用礼仪的］场合里，他们都是主持人。他们是“礼”的实行者、传教士；他们也是祭礼、丧礼中的祭师，他们以此为生［刚按：可能就像犹太人的“祭师”（rabbi）］。孔子便是这种礼的职业主持人，他的弟子也是如此。
在这篇《说儒》的文章里，我认为孔子的老师老子，也是一位以主持礼仪为业的“知礼大师”——尤其是一位丧礼专家。这一点在《礼记》的《曾子问》那一章里，即有此项记述。在这章里，孔子述老子论礼的共有四条。其中有一条引孔子的话，说：“昔吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩就道右；止哭以听变，既明反而后行。’”孔子因而问他为什么［这一丧葬行列］要等日蚀之后，才能继续前进呢？老子为此乃解释了一大阵。
我认为这段古书并非伪作。清初的学者们，为想证明这段记载的真伪，乃用推算日蚀的方法来推算孔子青年时代有无日蚀。他们一共推算出两个不同日蚀的年代来。一次日蚀发生在孔子十六岁的那一年，另一次则是在孔子三十岁的那一年。我个人认为孔、老相逢是发生在孔子十六岁的那一年。我想那时孔子去鲁适周，其时老子正是在那古都之内担任主持古礼的大师。
所以我说老子不但是一位老儒，而且是一位根据自然主义的天道观而形成一种哲学新体系的哲学家、实行家和传教士。但是他的哲学基本上是一种消极的、虚无的、不争的和主张［一国政府应该］无为而治的。这可能正是代表早期的儒家——那种宽容不争、懦弱的柔儒。但是在那篇文章里我也指出，那位富于历史意识的孔子，对这些历史成分并不一笔抹杀。他也能欣赏［那种“宽柔以教，不报无道”的柔道，也能尽量吸收那倾向于自然主义的天道观念，也能容纳那“无为”的政治理想］，不过孔子却能在百尺竿头更进一步，去创立出一种新人文主义。这种新儒是造成一种能负荷全人类担子的人格。要人“无求生以害仁，有杀身以成仁”［要养成一种“笃信好学，死守善道”，“造次必于是，颠沛必于是”］的尊严的人格。
根据这个“仁”的观念，以及“修己以安仁，修己以安百姓”的观念，孔子因而变成一位伟大的民主改革家。他要宣扬一种以“性相近也，习相远也”为基础的教育原理，更主张一项了不起的四字真言的教育哲学叫作“有教无类”。“类”，也就是社会阶级。那也就是说教育人民是不管受教育者的阶级成分。这一观念之形成，也使孔子变成世界上最伟大的教育家之一。通过教育这条路，孔子和儒教终于征服了中国，主宰了千百年来的中国人的生活和理想。
这里我也不想再多说了。［在申述我上述的观点之时］我事实上没有引用一条一般学者所不熟悉的证据。我的证据是古书上常见的，大家都耳熟能详的。我并没有引用一条新证据，可是我却认为我那篇《说儒》却提出一个新的理论。根据这个新理论可将公元前1000年中的中国文化史从头改写。我的理论便是在武王伐纣以后那几百年中，原来的胜负两方却继续着一场未完的［文化］斗争。在这场斗争中，那战败的殷商遗民，却能通过他们的教士阶级，保存一个宗教和文化的整体；这正和犹太人通过他们的祭师，在罗马帝国之内，保存了他们的犹太教一样。由于他们在文化上的优越性，这些殷商遗民反而逐渐征服了——至少是感化了一部分，他们原来的征服者。
我想这一［反征服的］最好的例子，便是“三年之丧”了。“三年之丧”毫无疑问地是一种殷商的制度。但是这种最不方便、最难施行、最无理可讲的制度，居然逐渐通行全国，并且被一直沿用了有两千多年之久。
我在更早期所写过的一篇文章《三年丧服的逐渐推行》（作于1930年7月）里面，便曾提出“三年之丧”这个制度，纵迟至孟子时代，还没有通行。孔子的弟子中即有人对这一不合理的制度提出反对。在《论语》和《孟子》里记载孔子和弟子们对话［便说得很清楚。《论语》里记子张问：“高宗（守制）三年不言。”夫子曰：“何必高宗，古之人皆然！”清初经学大师毛奇龄“遂疑子张此问，夫子此答，其在周制当必无此事可知。何则？子张以高宗为创见，而夫子又云‘古之人’，其非今制昭然也”。（见毛奇龄《四书剩言》卷三）］《孟子》里也记载着孟子与滕文公有关“三年之丧”的有趣对话［滕文公说：“吾宗国鲁先君莫之行！”又说，“吾先君亦莫之行！”毛奇龄便认为“先君”为始祖，而非“近代先君”也］。这对话便是由于孟子向滕国的幼主滕文公，推销三年之丧这一制度，而引起的滕国君臣的抗议。
这种抗议后来在汉朝也曾发生过［汉文帝的窦皇后，相信黄老，便曾一再反对那由儒生叔孙通所奏订的“三年之丧”］。可是到公元2世纪初年［汉安帝永初三年（109），邓太后临朝，始有“不为亲行三年服，不得选举”的规定。］其后遂明定现职官吏，都得遵行，慢慢地“三年之丧”遂通行全国，以至于今日。
像“三年之丧”这样的制度，便是一般人视为当然的制度之一。孔子说：“三年之丧，天下之通丧也。”这一点我就不懂了。我想不是孔子在说谎，便是孟子在说谎。可是我的朋友傅斯年就向我建议说，孔子所说的“天下”，实在是专指“殷人”。殷民族是那时周王朝里人民的大多数，所以孔子始有此言。我觉得傅君的论断甚有道理，所以我就把他那篇论文《周东封与殷遗民》［与我自己的文章一起在《国学季刊》上］发表了。
我个人深信，这几篇文章实在可以引导我们对公元前1000年中［自殷商末年至西汉末年］的中国文化、宗教和政治史的研究，走向一个新方向。
我举出上述诸节，来说明我对治中国思想史的深思熟虑之后的意见。当然根据这些新观念来重写中国文化与宗教史诸方面，我都是相当笼统的。因为我自己还抽不出时间来做我一直想做的工作——有持续性地来重写中国文化史、宗教史和思想史。
由于我对佛教的特殊看法，我只是对中国中古（公元第3世纪到11世纪）思想史，下一番研究工夫，想把那一时期的思想史，加以重写。我承认我对佛教，以及印度思想在中国文化上所发生的作用，这些方面的批判，难免是过分严厉了。但是可能正因为我站的是严厉立场，才能触发我完成一项相当满意也相当富于毁灭性的、中古思想史的著作。
让我再说点有关中国文学史方面的事。
在上文我已经提过的，在研究中国文学史方面我也曾提过许多新的观念。特别是我把汉朝以后、一直到现在的中国文学的发展，分成并行不悖的两条线这一观点。
在那上一级的一条线里的作家，则主要是御用诗人、散文家、太学里的祭酒、教授和翰林学士、编修等人。他们的作品则是一些仿古的文学，那半僵半死的古文文学。但是在同一个时期——那从头到尾的整个两千年之中——还有另一条线，另一基层和它平行发展的，那个一直不断向前发展的活的民间诗歌、故事、历史故事诗、一般故事诗、巷尾街头那些职业讲古说书人所讲的评话等，不一而足。这一堆数不尽的无名艺人、作家、主妇、乡土歌唱家，那无数的男女，在千百年无穷无尽的岁月里，却发展出一种以催眠曲、民谣、民歌、民间故事、讽喻诗、讽喻故事、情诗、情歌、英雄文学、儿女文学等方式出现的活文学。这许多［早期的民间文学］，再加上后来的短篇小说、历史评话，和［更晚］出现的更成熟的长篇章回小说等，这一个由民间兴起的生动的活文学，和一个僵化了的死文学，双线平行发展，这一在文学史上有其革命性的理论实是我首先倡导的，也是我个人［对研究中国文学史］的新贡献。我想讲了这一点，也就足够说明我治中国文学史的大略了。
从1927年到1929年三年之间，我住在上海。在此期间我对中国文学史写了一本大部头的书叫《白话文学史》（上卷，1928年，上海新月书店出版；1957年，台湾启明书店重印）。但是这部书只从汉代写到唐代。我总欢喜把这部叫作《中国活文学史》，那时我曾许愿要写一部续集。可是我现在又改变主意了。我想写一部汉代以前的［《中国古代活文学史》］。要写的话我当从最早的活文学《诗经》写起。我要写一部有关孔子、孟子和老子的活文学。他们那时正和现代的白话文作家一样，是用口语著述的。等到我可以抽出时间来的时候，我想写一部新的中国文学史，把那些死文学全部丢掉。总有那么一天，我要写出这部上卷古代篇和唐以后的下卷现代篇。当然我现只是许这样一个愿罢了。［刚按：胡先生说过这一段话之后，便把他那《白话文学史》的“自校本”送给我了。可惜的是适之先生这个愿始终未能实现。当今有志接棒的后辈学人，盍兴乎来！］
［适之先生问：我们还可谈多少时候？德刚答：至少二十分钟。］在这最后二十分钟内，我想再谈谈中国思想史这方面的研究。
我自己对中国思想史的概念是，中国思想史上有个古典时期。这是个有创造性的时代，一个有原始性的固有思想时代。这时代如以公元计算，大概是公元前第一个一千年。这个时代包括孔子、老子以前的思想家。但是最主要当然还是他们同时前辈、那些《诗经》上保留下来的写训世诗的诗人们（didactic poets），他们都是真正的思想家。他们的作品也都是中国文化史上最可靠的史料。从这些远古的思想家开始［通过春秋战国时代］一直到汉代，我都概括地叫它作“古典时期”。这是中国思想史上最有创造性、最有原始性的固有思想时代。
在两汉四百年的大一统之后，到公元200多年的时候，便出现了一个合久必分的局面。中国的中古期便从这个分裂开始。这个中古期有几项［值得注意的］趋势。第一个便是在文化上、种族上有一种“变于夷者也”的趋势。这时边疆少数民族在中国历史上开始抬头，并逐渐扮演重要角色。纵在东汉倾覆之前，蛮夷便早已入居内地与汉人杂处。公元第3世纪便是他们造反革命的时候了。从公元第3至第6世纪，中国（至少是华北和中原）是被蛮夷主宰了。在这同一时期汉民族也开始南移，侵入中国南部和西南山岳地带。这个蛮夷入主的局面，同时中国也把无数蛮夷的文化兼容并包，便是这个中古期的特点之一。
第二，中古期的［另一特点便是宗教，所以中古期也可叫作］宗教时代。佛教的东传的开始虽还在中古期之前，但是佛教在中国势力之形成则在公元200年以后。
当佛教逐渐兴起之时，一个土产的宗教，道教，也开始形成。道教是第3世纪在四川开始的。其中一支叫［“五斗米道”的］“黄巾贼”，就几乎把东汉闹垮。
关于佛教的东传和它于短期之内风行全国的经过，我个人的理论是，佛教不只是取道陆路，自克什米尔（Kashmir）、中亚细亚以进入中国；海道自印度经锡兰，通过交州（今越南）、广州（特别是交州）以抵中国，也是东传的要道。交州的北部［今日南越顺化以北的疆土］原是中国的一郡。因地邻印度，有海道可通，印度的商人与教士乃取道东来。在公元1世纪时，东汉开国之君光武帝的幼子楚王刘英已经在今日的敝省［安徽］的长江北岸开始信佛。所以旧说以为佛教东传是于公元67年之间［汉明帝刘庄，梦见金人，身有日月，飞绕殿廷］开始的，这一说法完全是无稽之谈。
佛教东传可能早于公元前1世纪。到公元后1世纪，它已能使在长江下游最有力量的王子楚王英［为浮屠斋戒祭祀］，皈依佛法。至公元2世纪，东汉桓帝已经在其宫中，搞“浮屠、老子并祀”了。
所以在公元3世纪，佛法已大行于中国，而民族主义的观念，乃促使国人，群起宣扬道教以为抵制。因此在公元四五世纪时，国人信道之风大盛，大概由于道教毕竟是国货啊。这种以国货抵制舶来品，就很像现代中国大家“提倡国货，抵制洋货”一样的心理罢。
在此同时，传统的儒教在汉代也发生了本质上的变化（这样说来，我的“中古期”或者尚需稍微移前数百年，把两汉也包括进去）。
汉代初年，在董仲舒等人的策动之下，儒教也起了前所未有的蜕变。董仲舒多少仿效墨子“墨教”的办法，企图把儒术宗教化。董氏以“灾”、“异”之说，来崇奉一个至尊、至大、至爱的上帝。上帝以灾异示人主以祸福。洪水、烈火都被说成“灾”；日蚀、月蚀或妇人生须，都被说成“异”。“灾”、“异”都被看成上帝对人主做祸福的预兆。
所以汉代究天人之际的新儒教，实在是要以“天人感应”的理论把儒家变成一个新宗教。董仲舒之后，灾异之说简直流行了几百年。
所以，中国在中古期事实上有三种宗教在同时流行。第一便是那入口的夷教——佛教；第二便是佛教的中国对手方——道教；第三便是尚灾异之说、董仲舒那一派的儒教。
中古时期第三大特点或要素便是中国语文的蛮夷化。我国现在还有许多人喜欢六朝的骈体文，认为那文体甚美。其实这种文学所用的根本是一种死文字。在公元第2世纪的时候，那个和20世纪中国幅员一样广大的大汉帝国，切迫地需要一种全国通行的国语，作为智慧、文化、政治、法律等等的交通媒介。因此政府便对古典时代所通行的古文加以利用，而且奠定了一种文官考试制度，务使政府所有公职人员，一律能用此一古典文字。能读能写的人，当然对受任为政府官吏也就有其优先权。这便是中国文官考试制度的开始。
可是这种古典文字这时已经不再是个优良的交通媒介。所以在其后一段为时数百年的中古期，人民大众乃利用歌谣、故事等形式，另创出他们自己的文学来。“汉魏六朝乐府”里所收集便是这些东西。换言之，也就是政府专司音乐的官署——“乐府”所收集的民间歌谣。这些民间诗歌，都是一些情歌、恋歌，歌颂英雄的赞歌，讽喻世情、哀怨世事的民歌等，其中尤以情歌和英雄赞歌篇幅最多。
但是当时的文人学士们，却不愿与一般平民百姓同起坐，因此他们也发展他们自己对文字使用的方法。他们创制了“骈体文”，有时也叫作“四六文”。在这项文体中，对要说的事物，他们偏不去直说，而字句排列之间，则必须有对偶。下句中的动词一定要对上句中的动词；上句里的形容词，下句也要用形容词来对，诸如此类。这便叫作对句。句子念起来是四字一句，或六字一句，或先四后六。这一来文人学士便叫它“四六文”或“骈体文”了。
我对“四六文”的解释便是“四六”是以韵文来代替标点符号。我想我的解释是个正确的解释，虽然有许多人认为荒谬的。但是［天下事］往往就是最简单的解释，却是最正确的解释。因为中文不用标点符号，所以有些学者乃推演出骈体文，使读者念起来易于断句。如果一个人掌握了“四六”的体裁，把握了对句里的韵脚，念起来它自然就起了标点的作用了。佛经的翻译便是如此。因为中文无标点符号，所以佛经的译者，多用四言对偶体。我把中国中古期的文章体裁说成“鄙野”或“夷化”（barbarism，barbarization），就因为它和古代的老子和孔子所用的体裁完全不同，和后来所谓唐宋八大家的古文，当然也迥然有别。
其实中古时代的拉丁文也是如此的，那就是所谓“修道士的拉丁”（Monk\'s Latin）。在印度也有所谓“沙门梵文”（Monkish Sanskrit）。在中古中国我们的学者也发展出一种相当有欠文明的“四六”文体。因此在这个“中古期”尚未结束的时候，以古文方式出现的一个文学改良运动，已逐渐在展开了。
古文［运动］的意义便是恢复古代的文艺，把文章的体裁恢复到《论语》、《孟子》那种文体上去。这种古文一直也是中古期的教本。［《论语》、《孟子》上所用的］那种古文，原为“鲁语”，发源于今日山东省的西部。孟子出生地点便接近古鲁国，鲁国也是孔子的宗邦。这种以鲁语为基础的古文，对虚字的用法是十分细致的。因此它是的确值得学者模仿的。在后来的古文运动中，它也就变成这一运动中的中流砥柱了。
［中古期以后］现代的情形又是怎样回事呢？从广泛的历史意义来说，我叫这个现代阶段为“中国文艺复兴阶段”。大体说来这一阶段从公元1000年（北宋初期）开始，一直到现在。假如你还想向前延伸的话，我前文已经提过，我们可以把唐代也包括进去。但是唐代基本上毕竟是中古期的一部分，虽然唐代也产生一些反传统的诗人。这些人也反对中古期的野蛮主义（barbarism）——这个中国中古期的杂种。
但是我始终主张“现代阶段”自公元1000年（第11世纪）开始。因为就在这公元1000年前后，宋真宗［在公元1008年，大中祥符元年］梦见其祖宗送给他一部“天书”，其时群臣之中有［王钦若其］人竟说天书不只一部，而有数部同时出现。真宗乃亲自设坛祭祷，敬受天书，而这部天书居然在皇宫内［的承天门上］发现了。其后真宗每次出巡［封泰山，禅社首］，他都要宰相手捧天书，专乘前导，并诰示天下，上苍赐福。
我个人认为［上述荒诞不经的迷信］实在是中古期的最后阶段。公元第11世纪之所以能成为一个中国的“革新世纪”，便是这个时代里发生对这种荒谬的［中世纪迷信的］一种反抗。
第11世纪又可分成上下两个阶段。第一个阶段是11世纪上半期，由范仲淹所领导的政治革新阶段；第二阶段则是王安石的变法运动。
范、王二人所领导的运动，实不止于政治改革，同时也是一种文化革新——牵涉人对鬼神观念的基本改变。这种改变是从反抗中世纪所盛行的宗教开始的，也是对出世人生观的一种反抗。
中世纪那种出世的人生观，是要人不要做人，去做个长生不老的罗汉或菩萨。一个人要去“舍身”或焚一指一臂，甚或自焚其身，为鬼神做牺牲——这就是“中古期”！整个的“现代”阶段，就是对这种中古［风气］的反抗。所以“现代”的哲学家都是一些叛徒或造反专家。他们群起攻击这种中古的人生观，认为它与人生真义，背道而驰。
这些革新派人士都是熟读——佛教东来以前的——中国古代的圣贤之书的，他们都为传统思想如孔子所说的“修己以安仁”等所熏染。也就是这种［孔孟］思想，促使他们从事政治、经济和教育等各方面的改革。从另一方面来说，他们也开辟了一个［文化的］新时代。纵使是所谓“理学”，也都是在第11世纪萌芽的。
当王安石变法失败以后，宋神宗也死了。太后临朝，乃召前反对党首领司马光入阁主政。司马温公当政后乃尽废新法。因此那原为一位少年有为的帝王神宗皇帝所亲自督导、由王安石及其党羽所推行前后凡十六年的新法，一年之内，便全部报废了。
司马光和他的朋友们，邵雍和程颢、程颐兄弟，也就在这个时候倡行了“道学”或“理学”了。这些所说“道学先生”或“理学家”，也是这个“现代”运动的一环。他们［原先是在政治上］当反对党失败下来的。他们反对“新法”，认为求速效的“新法”，与他们反对党的哲学是两不兼容的。
他们之所以把他们的哲学叫作“理学”或“道学”，那是受中古期的道教的影响。道教认为宇宙运动不息，无始无终，是一种自然主义的无为而无不为的天道观。既然“无为而无不为”，那么人生于世也就“莫之为而为”了。因此那些变法人士，要使人君亲见、亲闻然后心悦诚服地在政治、法律、经济、教育上采取迅速变法的哲学，也就不为这批“莫之为而为”的哲学家们所能接受了，他们才要加以批判。所以理学之兴是反对变法的党人所促成的，也就不足为异了。
但是这批反对派也是属于“现代”［这个范畴］之内的。既然我所说的“现代中国”这个概念便是反抗中古的宗教，和打倒那支配中国思想历时千年之久的佛教和一切洋教，那么这些反对王安石变法的人，当然也就属于这个“现代”［的范畴］之内了。
把被倒转的东西再倒转过来，他们披心沥血地来恢复佛教东传以前的中国文化、思想和制度，这便是他们的目标。但是这一个复古运动是行不通的。他们不了解在经过千余年印度化运动之后，要使纯粹中国式的远古文明完全恢复是办不到的。但是经过千年的佛学训练和中世纪各种宗教的训练，国人的思想也就能主动地去寻找新生事物，这一点反而可以发远古圣贤所未发。他们现在是戴上了新眼镜。从这些新眼镜里他们来重探中国古文明，因此也就能把旧样翻新了。
在这些［有新见解的］研究之中，他们也找到了一项新发现，那便是在儒家的一本小书《大学》里面，发现了一种新的科学方法。在这项从公元第11世纪便开始的中国文艺复兴里，他们在寻找一个方法和一种逻辑。这就是培根（Francis Bacon，1561～1626）所说的“新工具”（Novum Organum），也就是［法国哲学家］笛卡儿（RenéDescartes，1596～1650）所提倡的“方法论”（Discourse on Method）。“现代”的中国哲学家要寻找一种新逻辑、新方法，他们居然在这本只有一千七百字的小书里找到了。
《大学》里有一句［原作者］从无解释的话叫“格物”，说：“致知在格物。”一切始于格物。“格物”这两个字，［历代解经的学者］对它作不同的解释大致有五十余条。但是其中最令人折服的一家，便是11世纪的二程（程颢，1032～1085；程颐，1033～1107）兄弟和承袭而完成二程子之说的、更伟大的12世纪哲学家朱熹（1130～1200）了。他们解释“格物”是：“‘格’，至也；‘物’，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”
“物”者何？二程子兄弟中的弟弟伊川程颐，认为“物”无不包。大及天地之高厚，小至一草一木，皆为“物”。“致知在格物”是把你的知识延伸到极限，这便是科学了［刚按：笛卡儿主张人类的知识要由博返约，把最笼统的知识用剥笋的办法剥到核心，而这核心的真理可一望而知，无待证明（self-evident）。反其道而行，由约而博，则每一层笋皮上的真理也都是self-evident。如此类推，则一个人的知识不论如何高深渊博，也都是层层相证、信而有征了。笛卡儿这一套“格物致知”之说，比我们的明道、伊川、晦庵、阳明，都要高明一筹，不像我们的哲学家只会看着竹子去格物，结果格出了神经衰弱症。当然笛卡儿是位了不起的数学家，而我们的道学先生、理学大师都不懂数学。不过笛卡儿比我们的二程子，也小五百岁啊］。
所以，我要把这一个自11世纪到19世纪的历时八百余年的文化运动做一总结。这批道学先生和理学家，他们是不能摆脱宋代以前千年的传统对他们的影响。我们可以看出这场中国现代的文艺复兴运动，并不是桩有心推动的运动。它是半有心、半无心地发展出来的。原来各种时代的一切文艺复兴运动，一切思想变迁、宗教改革，乃至一切文化生活的变迁，都是如此的。
在这场伟大的“新儒学”［理学］的运动里，对那［道德、知识，也就是《中庸》里面所说的“诚则明矣，明则诚矣”的］两股思潮，最好的表达，便是程颐所说的：“涵养须用敬，进学则在致知。”后世学者都认为“理学”的真谛，此一语足以道破［刚按：这两句话译成白话则是“要提高你的道德标准，你一定要在‘敬’字上下功夫；要学识上有长进，你一定要扩展你的知识到最大极限。”适之先生对这两句话最为服膺，他老人家不断向我传教的也是这两句。一次我替他照相，要他在录音机边做说话状，他说的便是这两句，所以胡适之先生骨子里实在是位理学家。他反对佛教、道教乃至基督教，都是从“理学”这条道路上出发的。他开口闭口什么实验主义的，在笔者看来，都是些表面账。吾人如用胡先生自己的学术分期来说，则胡适之便是他自己所说的“现代期”的最后一人］。
所以现在有两桩事有待我们学习：要“敬”，理学家认为一定要静坐，坐得如“泥塑”。这种练习，也就是中古宗教上打坐参禅等被延伸到“现代”来了。但是这第二句“进学则在致知”，就是个新方法了。
从某些方面来说，朱子本人便是一位科学家。他对古代典籍深具批判能力。朱熹也是研究古音韵的急先锋。他开始怀疑《书经》中大部都是伪作；平时对古籍的处理也完全不拘泥于传统，每每使用新方法，另创新论。所以从这一方面来说，我国自17世纪初期其后凡三百年的学术研究，实在并不是反对朱熹和宋学；相反的，近三百年来的学者实是承继了朱子治学的精神。这也是个崭新的观点！
我看我们就说到此为止罢。这多多少少也是我个人研究现代中国文化史的一个基本概念。