今天我想谈谈四十年前的哥伦比亚大学——从1915年到1917年的哥大。
我在1915年9月注册进入哥大哲学系研究部。其后一共读了两年。在第一年中我便考过了哲学和哲学史的初级口试和笔试。初试及格，我就可以写论文，我也就［可以］拿到我的［哲学博士］的学位了。1917年的夏季，我就考过我论文最后口试。所以两年的时间——再加上我原先在康乃尔研究院就读的两年——我在哥大就完成我哲学博士学位的一切必需课程和作业了。
这几年正是哥大在学术界，尤其是哲学方面，声望最高的时候。杜威那时也是他一生中最多产的时期。专治希腊哲学的研究院院长乌德瑞（Frederick J.E.Woodridge）教授那时也在哥大研究院授哲学史。哲学系的芒达基（W.P.Montague）教授是当时［西方］六个“现实主义者”（Realists）之一。授伦理学（ethics）的教授厄德诺（Felix Adler）则是美国“伦理文化学会”（The Society for Ethical Culture）的发起人。这个学会事实上是个没有神学的宗教。所以，当时哥大的哲学系实是美国各大学里最好哲学系之一。
当时哥大其他各系如历史系、社会系、教育系，等等，也同样享有盛名。我只能说人文学科这一面，其实当时哥大在科技方面也是赫赫有名的。在历史系里面我只认识几个人，如授政治理论史的开山宗师顿宁（William A.Dunning）教授和倡导新史学、后来又创办“社会研究新书院”（The New School for Social Research）的罗宾逊（James HarveyRobinson）教授，以及第一位以自己经济观点来诠释美国宪法史的毕尔（Charles A.Beard）教授。此外还有很多大牌教授，可惜我不能在历史系花太多的时间。我最大的遗憾之一便是没有在历史系里选过一门全课。当时最驰誉遐迩的一门课，便是罗宾逊教授的“西欧知识阶级史”。这门课事实上是一门研讨孕育各时代西欧文明的思想史和文化运动史。这门课在学术圈内享有其应有的声誉。罗氏印有讲授大纲和参考书目。我读了这些大纲之后，觉得它极有用。但是我最大的遗憾便是没有选修这门启蒙的课程。
哥大当年的校园建筑只限于今日我们所说的老校舍。例如那时的图书馆便集中于洛氏大楼，今日我们叫它作洛氏纪念图书馆（Low Memorial Library）。中文图书馆那时便设在洛氏大楼的顶层。和今日相比，那时的图书馆和中文图书馆实在都是很小的。那部辉煌的巨著《古今图书集成》便陈列在该馆首要位置，看来真令人耳目一新。
那时约翰·介大楼（John Jay Hall）还没有兴建，也没有女生宿舍［约翰逊大楼（Johnson Hall）］。男生宿舍则限于两座老建筑——哈特莱大楼（Hartley Hall）和李文斯敦大楼（Livingston Hall）。立于这两座老楼的对面便是新建的宿舍佛纳大楼（Furnald Hall）。这是当时认为最摩登的新楼了。那时哥大［外国学生活动中心的］“国际俱乐部”（International Club）便坐落今日的约翰·介大楼的基地之上。它也是“世界学生总会”下面的一个支会。今日大家都不太记得了，但是它却是当时外国学生活动的中心。
在这三座大楼之内，我们今日查一查当年居住的中国留学生，应该也是一件蛮有趣的事——许多当年的学生后来在中国政界和文教界都是知名的人物。与我同时的一共只有三个中国学生住于佛纳大楼，因为这座大楼是新建的，租金较昂。除我之外，便是那位有名的宋子文和张耘。张耘后来以张奚若一名知名国内。他在中共政府内做了许多年的高等教育部部长。他不是共产党员，只是所谓“民主党派”的一分子。
住在其他两座老宿舍里的中国学生则有中山先生的公子孙科，以及我后来的上司和同事蒋梦麟。蒋氏是学教育的，在入学哥大之前曾在旧金山一家革命报纸［《少年中国晨报》］当了将近十年的编辑，以薪金补助学费。他后来成为中国重要的教育家，由代理到实授北京大学校长，也是我当北大校长的前任。其外还有很多别人。
让我再叙述一下当时学生所极感兴趣的教授阵容。我还记得在哥大最初几个星期的学习生活中教授讲课的情形。例如社会系名教授之一的吉丁斯（Franklin Giddings，1855～1931），如今事隔四十余年我还记得他上第一堂课时的开场白。他说：“积三十年教书之经验，余深知教书的不二法门便是教条主义！”他接着便解释说，“一个钟头的课，实际上至多只有四十五至五十分钟。假若我模棱两可地向你们说，这个似乎如此，那个未必如彼，那你们究竟学到些什么呢？你们当然既不愿听，也不愿信了。所以我只有说：‘毫无疑问的，毫无疑问的，我就这样告诉你……’就是这样的，一定是这样的。所以为什么我说教条主义是教书的不二法门的道理。”这几句话，四十年后在我的记忆中，仍然余音绕梁。但是我听他的第一堂课以后，我就未再上他的班了，虽然我仍然欣赏他的著作。
还有教我政治理论史的顿宁教授。在今日他已被看成旧学派的代表，但是在那时他却是这一行的拓荒者。在其所著专门研讨上古和中古时期“政治理论史”的第一版序言里，他就说在他以前，英语民族国家、德意志以及其他欧陆各国还没有过类似的著作。顿宁并不长于讲授，但如今事隔四十余年，我仍然记得那位和蔼而衰迈的老教授。在那一年的冬季，他每次上课时，先要在教室四周张望一下，然后把所有的窗户都关闭好，又在他衣袋里取出个小帽子戴在头上，这才开始讲课。
在康乃尔时代我的主修是哲学，副修是英国文学和经济，第二副修事实上是经济理论，主任导师是亚尔文·约翰逊（Alvin S.Johnson）。他后来自康大辞职去就任新办的《新共和》（The New Republic）杂志的编辑。后来他又和哥大经济系名教授西里曼（Edwin RobertAnderson Seligman，1861～1939）共同担任《社会科学百科全书》的编辑。约翰逊是专攻经济理论的名教授，是该行的一位泰斗。我真想不通，我在上了他两年经济理论的课之后，竟一无所获。所以我得到个结论：要不是经济理论这门课有问题，那就是我自己的头脑有问题。可是在我们那个由约翰逊指导的研究班里，后来竟然出了个名经济学者弗兰克·纳特（Frank H.Knight）。纳氏最初主修也是哲学，后来转攻经济。他所写的博士论文《冒险、波动和利润》，后来竟使他成为一个知名的经济理论家。所以经济理论这门学问实在没什么毛病；这显然是我自己心理上有点失调，使我对两年研究院内的经济课程一无所获。
转学哥大之后就不再以经济理论为副修而代之以政治理论。另一副修在当时夏德（Frederich Hirth，1845～1927）教授的提议与邀请之下，以“汉学”（Sinology）为副修。
夏德是一位很有趣的人物。据我们所知，他是哥大的第一位“丁龙讲座教授”（Dean Lung Professor）。那是美洲大陆第一个以特别基金设立的汉学讲座。丁龙［这位早期旅美的华工］原是美国卡本迪将军（Horace W.Carpentier，1825～1918）的一位佣人。他［的为人和工作］深得卡氏的敬重，所以卡氏乃独立捐资给哥大设立一席专治汉学的“丁龙讲座”。
夏德教授的《中国上古史》和《中国与东罗马交通史》等著作，当时深受学术界的重视。但是他那时在哥大却苦闷不堪，因为他简直没有学生——主修、副修都没有，所以我倒乐于接受他的邀请以汉学为我的两门副修之一。夏德先生待我甚好，他不但领导我参观哥大那个他所协助建立的小型中文图书馆，他还把他那丰富的中文典籍的收藏全部让我使用。我和这位老先生厮混得很熟。他有时也请我到他的公寓里去会见他的朋友们和其他的学生。我还记得他的助手刘田海。田海是前中国驻美公使刘锡鸿［编者按：根据外交部档案资料处所编《中国驻外各公使大使馆历任馆长衔名年表》，刘锡鸿于清光绪三年（1877）三月十七日被任命为使德钦差大臣（原为驻英副使）。驻美表内，并无其名；人名索引内亦仅出现一次。似未任驻美公使职］的儿子。这位刘君甚为成熟。他虽然算不得是个汉学家，但是他的中文根基甚好，做夏德的助手，胜任有余。
我在夏氏的公寓之内还遇见一位温和美丽的女子，尤金·梅耶（Eugene Meyer）的夫人阿葛勒丝·梅耶（Agnes Meyer）。梅耶先生是《华盛顿邮报》（The Washington Post）的发行人，也是老罗斯福总统任内的金融界巨子。阿葛勒丝本人也有她自己的成就——她也是美国新闻界的领袖之一。
夏德教授非常喜欢我，同我常常谈他自己有趣的故事。有时这些故事也是拿他自己开玩笑的。时至今日，我仍然记得他说的一则故事，便是他自己替中国驻纽约总领事当翻译的笑话。这位中国总领事那时离职回国，纽约市商会为他设宴饯行，夏氏应约为那位总领事临别致辞的翻译。夏德［既然身为哥大中文系的教授］这项职务他是不能推辞的。但是当这位总领事起立致辞之时，夏氏却为之大起恐慌，因为这总领事说的是福州话，夏氏一句也听不懂。事到临头，他当然不能向商会当局来临时解释说中国方言太多，福州方言他是一句不懂的。他情急智生，乃做出洗耳恭听的样子，默不作声，并大记其笔记。当总领事演说完毕之时，夏氏乃起立［用英语］为总领事重新演说一番。一开头夏氏便说，我（总领事）这次离纽返国，心理上充满了一喜一悲的矛盾。喜的是即将重返祖国与亲人久别重聚，悲的是与纽约诸新交旧识从此握别……如此这般，夏氏说得情文并茂。当夏教授“翻译”完毕之时，全场热情洋溢，掌声如雷！
以上便是夏教授告诉我的故事之一。我仍然至今未忘。
在我所有的教授之中，我特别希望一提的是约翰·杜威教授和厄德诺教授。在我转学哥大之前我已经认识了厄德诺教授。前面已经说过，厄氏是一种新宗教“伦理文化运动”的发起人。这一新宗教的基本观念是相信人类的品格和人类本身的行为是神圣的。但是他是无神的，也没有什么神学来作其理论根据。当我还在绮色佳的时候，我有几个犹太同学发起并组织了一伦理俱乐部。他们之中我还记得的有罗拔·卜洛特（Robert Plaut）和哈鲁·里格曼（Harold Rieglman）。卜君现已仙逝；里君则仍然在纽约当律师，曾加入共和党，一度竞选作纽约市长候选人。里君和我一样也是从康乃尔转学哥大的；他入法科，我进哲学。就在康乃尔这个伦理俱乐部，我第一次听到厄德诺教授的讲演。我对他以道德为基础的无神宗教十分折服，因为事实上这也是中国留学生所承继的中国文明的老传统。
后来我又选读了厄教授的一门课，因而和他的本人乃至他的家人都熟识了。在我的留学日记里，我记了很多条厄德诺语录。让我抄几条在下面：
道德的责任并不是外来的命令，只是必须要怎样做才可以引出别人——例如所爱的人——的最好部分。
只有对别人发生兴趣才可使自己常是活泼泼地，常是堂堂正正地。
要生活在深刻地影响别人！
要这样影响别人，要使他们不再菲薄自己。
从这些语录里我们很容易看出康德（Immanuel Kant，1724～1804）和康德哲学的至高无上的（Categorical imperative）道德规律对他的影响。所以厄德诺是［当代思想家中］对我生平有极大影响的人之一。
杜威教授当然更是对我有终身影响的学者之一。在我进哥伦比亚之前，我已读过约翰·杜威、查理·皮尔士（Charles Pierce）和威廉·詹姆士（William James）等［实验主义大师］的著作。我转学哥大的原因之一便是康乃尔哲学系基本上被“新唯心主义”（New Idealism）学派所占据了。所谓“新唯心主义”又叫作“客观唯心论”（Objective Idealism），是19世纪末期英国思想家葛里茵（Thomas Hill Green）等由黑格尔派哲学中流变出来的。康乃尔的塞基派的哲学动不动就批评“实验主义”。他们在讨论班上总要找出一位重要的对象来批评。杜威便是被他们经常提出的批判对象。皮尔士和詹姆士在他们看来简直是自郐以下，不值一驳。不过他们虽然和杜威唱反调，但他们对杜威却十分敬重。在聆听这些批杜的讨论和为着参加康大批杜的讨论而潜心阅读些杜派之书以后，我对杜威和杜派哲学渐渐地发生了兴趣，因而我尽可能多读实验主义的书籍。在1915年的暑假，我对实验主义做了一番有系统的阅读和研究之后，我决定转学哥大去向杜威学习哲学。
在这些实验主义的宗师和领袖之中，詹姆士死于1910年，也就是我初到美国的那一年；皮尔士死于1914年，是年我自康乃尔结业。所以1914年以后，杜威是实验大师中的硕果仅存者，他的著作也是我所倾慕的。在哥大我选了他两门课：“论理学之宗派”和“社会政治哲学”。我非常欢喜“论理学之宗派”那一课。那门课也启发我去决定我的博士论文的题目：“中国古代哲学方法之进化史”。
杜威不善辞令。许多学生都认为他的课讲得枯燥无味。他讲课极慢，一个字一个字地慢慢地说下去。甚至一个动词、一个形容词、一个介词也要慢慢想出，再讲下去。在这里你可看出他讲课时选择用字的严肃态度。但是听讲几个星期之后，我们也就可以领略他那慢慢地所讲的课程了。他虽然不是个好演说家或讲师，我对他用字的慎重选择以及对听众发表意见的方式则印象极深。
杜威那些年和他的家人一直住在纽约河边大道（Riverside Drive）和西一一六街的南角。每个月杜威夫人照例都要约集一批朋友以及杜氏的学生们举行一个家庭茶会。在这些家庭招待会里，我们这批学生都有极大的兴趣与光荣能见到纽约文化圈内一些阴阳怪气的角色——那些长发男人和短发女人。杜氏的学生们被邀参加他这个“星期三下午家庭招待会”，都认为是最难得的机会。
杜威对我其后一生的文化生命既然有决定性的影响，我也就难于作详细的叙述。他对我具有那样的吸引力，可能也是因为他是那些实验主义大师之中，对宗教的看法是比较最理性化的了。杜威对威廉·詹姆士的批评甚为严厉。老实说我也不欢喜读詹氏的名著《信仰的意志》（The Will to Believe）。我本人就是缺少这种“信仰的意志”的众生之一，所以我对杜威的多谈科学少谈宗教的更接近“机具主义”（Instrumentalism）的思想方式比较有兴趣。
这里我只能举出几个杜威思想如何影响我自己的思想的实例来说说。
在我选修他的“论理学之宗派”的那一课之前，我已经读过他的著作。其中一篇叫作《逻辑思考的诸阶段》。这一篇后来被收集在芝加哥大学于1916年所出版的杜著《实验逻辑论文集》里面。
在这篇论文里，杜氏认为人类和个人思想的过程都要通过四个阶段：
第一阶段，固定信念阶段。在这个紧要的阶段里，人们的观念和信仰都是固定的、静止的。外界不能动摇它丝毫。［刚按：例如古埃及、巴比伦和我国殷商社会里对神的观念，也就是孙中山先生所说的“神权时代”的观念罢。］
接着这第一阶段而来的便是一个破坏和否定主观思想的阶段。这一转变以古希腊个人主义和主观主义的“诡辩家”（Sophists）为代表。他们观察万物，一切以人为中心。这［第二］个阶段杜威名之曰“讨论阶段”（Period of discussion）。其要点是基于好辩与公开讨论的习俗，而导致合乎逻辑的思想。这一点使我大感兴趣。因为中文里表示有逻辑的思维叫作“辨”［“辨”与“辩”通］，原来也正是这个意思。
第三阶段可以叫作从“苏格拉底的法则”向亚里士多德的逻辑之间发展的阶段。杜威对苏格拉底［求知］运动的诠释，颇多溢美之词。但是对亚里士多德“三段论式”的逻辑，则颇有微词。
第四阶段，也就是最后阶段，当然便是现代的归纳实证和实验逻辑的科学了。
我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着“方法”这一观念打转的，“方法”实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。这一问题讨论起来太大了，大体和细节都不是三言两语所能尽意的，所以我就举出几件小事来说明杜威对我的影响罢。
在杜威所阐述的逻辑思维的第三阶段——也就是自苏格拉底的法则向亚里士多德的逻辑所发展的阶段，我颇为他的一些趣言所打动。一般说来杜威虽然不是个好讲师，但是他的为人却甚为幽默。这一点在他弟子约翰逊（A.H.Johnson）所著的《杜威的机辩与智慧》一书中便可清楚地看得出来。
让我先从他那篇《逻辑思维的诸阶段》一文中，略引数语。
……然而在中古时期，所有重要的信仰都必须围绕着一些能授予它们统治与权力的既定原则打转；因为这些信仰都显然地违反常识和自然传统的。亚里士多德的思想体系便完全是在此种情况下应召施行的。
假若我们能了解这一段文字的历史含意，它实在是意境深远，但是杜威写起来却出之以诙谐。
在同一段叙述里，另一句话感我尤深。杜威说：
那种（形式逻辑——三段论式的逻辑）便是用一般真理去支持那些没有它支持就站不住的事物。
这是什么意思呢？杜威认为亚里士多德的形式逻辑能在中古欧洲更完满地复振的道理，就是因为教会正需要形式逻辑来支持一种信仰体系。这一思想体系如无形式逻辑的支持，便要支离破碎，根基动摇。
当杜威在撰著有关中古教会借重亚里士多德的形式逻辑之时，我不期而然地联想起另外一种大同小异的形式逻辑——一种古印度的演绎法，中文译为“因明学”。因明学有五个前提［佛经上称为“五支”］，亚里士多德的形式逻辑则有三个前提［汉译为“三段”］，二者颇相似。有趣而值得一提的便是，杜威所说的，“三段论式”对中古的基督教会可以大派用场；同样的，“因明学”对印度佛教也活力无边。双方都是利用这一智慧工具来支持那些没有它支持就要摇摇欲坠的事物、观念和信仰！
我举的是杜威学说里的轻松的方面。虽然杜威本人或者尚未体会到他在上引诸段中所表现的幽默，对我说来这些话实在是对人类思想作历史性了解的诸种关键性观念之一环。当然印度佛教中所滋生的类似的论理学对研究比较哲学的人实在是很好的资料。
另一个有关推理和求真理法则的例子便是古中国的墨子关于鬼神的存在和真实性的辩论。在《墨子》一书中，我们可以看到他的推理法则，也可说是“三表法”吧。他用此法则来判断一个理论或信仰的是否可靠。关于［我对］墨家名学的阐述，德刚你可在我的《中国哲学史大纲》，或者我的博士论文中去发掘。总之，墨子便是用这种细密的推理法去证明鬼神的存在（见《墨子·明鬼篇》）。
以上所述都支持了杜威的理论，那就是一般人并不需要什么细密的逻辑。这些形式化的推理只有在一个信仰系统受到攻击、推翻至无可立足的情况之下，才派得上用场的！
约翰·杜威在他的慢吞吞的讲演与谈话之中，在思想上四下播种——这些“观念种子”如落入他的学生们的肥美的思想土壤之内，就会滋长出［新的］智慧体系，或非其播种时始料所及罢。这里我只是举出了杜威的思想播种的一个例子罢了。
杜威最风行的著作之一便是那本举世熟知的《思维术》——尤其是那一本为一般学校和师范大学所采用的薄薄的原版。在我进哥大之前我已对《思维术》发生兴趣，也受其影响。杜威认为有系统的思想通常要通过五个阶段：
第一阶段为思想之前奏（antecedent），是一个困惑、疑虑的阶段。这一阶段导致思想者认真去思考。
第二阶段为决定这疑虑和困惑究在何处。
第三阶段，［为解决这些困惑和疑虑］思想者自己会去寻找一个［解决问题的］假设，或面临一些［现成的］假设的解决方法任凭选择。
第四阶段，在此阶段中，思想者只有在这些假设中，选择其一作为对他的困惑和疑虑的可能解决的办法。
第五，也是最后阶段，思想的人在这一阶段要求证，把他［大胆］选择的假设，［小心地］证明出来那是他对他的疑虑和困惑最满意的解决。
杜威对有系统思想的分析帮助了我对一般科学研究的基本步骤的了解。他也帮助了我对我国近千年来——尤其是近三百年来——古典学术和史学家治学的方法，诸如“考据学”、“考证学”等等。［这些传统的治学方法］我把它们英译为evidential investigation（有证据的探讨），也就是根据证据的探讨［无征不信］。在那个时候，很少人（甚至根本没有人）会想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人；我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论。
我近年来每每欢喜在讲演时向中国听众介绍赫胥黎（ThomasH.Huxley）治古生物学（Paleontology）的法则，他叫作“萨迪法则”（Zadig Method）。萨迪是［欧洲文艺复兴大师］伏尔泰（Voltaire，1694～1778）小说《萨迪》里的主角。萨迪被描写成古巴比伦的一位哲学家。他能用他的常识去解释沙滩上和岩石上所发现的痕迹，或者林木里枝叶脱落的迹象。观察了这些痕迹之后，他就可推断有跑马或走狗曾道经此地，并可说出狗马的大小。这种循果以推因的办法，便是治古生物学、地质学、考古学以及一切历史科学的法则。这就是“萨迪法则”，人类［所发明而专用之］的法则。
这法则也正是杜威所指出的法则，也正是约翰·穆勒（John Stuart Mill，1806～1873）在19世纪所说的每个人在每日工作中所应用的法则。推理思想并非科学家在实验室内所专有，那只是人类常识上的法则。科学的法则只是把常识上的法则纪律化而已。近几十年来我总欢喜把科学法则说成“大胆的假设，小心的求证”。我总是一直承认我对一切科学研究法则中所共有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。事实上治学方法，东西双方原是一致的。双方有其基本上相同之点，就是因为彼此都是从人类的常识出发的。
杜威于1919年5月1日到达中国。他本于是年二三月间在日本东京帝国大学讲哲学。讲稿后来出版成书曰《哲学之重建》。我的［北大］同事唐钺先生在我的襄赞之下把该书译成中文。当蒋梦麟和我这一群杜威的学生听说他在日本讲学时，我们乃商请北京大学、南京高等师范、江苏教育会和北京一个基金会叫作尚志学会，筹集基金邀请杜威来华讲学，并分担全部费用。
杜威于5月1日到达中国时正是五四运动爆发的前三天。这个在北京开始发动的学生运动原为抗议巴黎和会中有关日本对德国在华旧租借地的决议。杜威于5、6、7三个月中在上海、北京一带目睹此如火如荼的学生运动。他在上海稍住数日便转往北京。在北京他连续做了五个系统的讲演。然后又前往各省——包括东北奉天省［北伐后改名辽宁］的沈阳，西北山西省的太原，华中的湖北、湖南，华南广东省的广州等地。我是他在北京、天津、济南、太原等地讲演的主任翻译。他在其他地方讲演，我［因为北大教课的关系］不能随往。但是我的朋友，也是我哥大时代的老同学王徵（文伯）则担任其沈阳区的翻译。其他各地如南京、上海等处，则另由杜氏其他学生分担了。