学术流派的盛衰与各科知识的消长 四

在考辨学术流派发展与变异的同时,《通释》还非常注重阐释各家各派的承传与断裂,各种知识的兴盛与消亡,并揭示学术和知识产生、承传、断裂、消亡的深层原因。

随着历史的发展与形势的变化,有些当年的“显学”成为“绝学”,如墨家由社会上从者如流到人们觉得“俭而难遵”,墨家在墨子之后便无其传者;有些知识技术从公开转入地下,如《汉志·方技略》“房中”类中所载的大量有关房中术典籍,到后世文人就羞于写这方面的东西;有些一时如日中天的学派随着改朝换代就偃旗息鼓,如战国时期的纵横家到汉后失去了存在的空间。中国的知识界由春秋战国的百家争鸣,变为汉武帝后的一家独唱。

到底有哪些知识成了绝响?有哪些技术转入地下?《通释》在一定程度上还原了当时知识界的繁荣局面,勾勒了过去学术知识的历史轮廓。

《汉志·方技略》“房中”类中载有研究“房中术”的著作有《容成阴道》《务成子阴道》《尧舜阴道》《黄帝三王养阳方》等八家共一百八十六卷之多,某某“阴道”明显是讲男女性交的方法和技巧,《黄帝三王养阳方》一看书名就知道该书讨论的内容大致相当于今天所说的“壮阳术”。王朝钦定的正史中居然收录了这么多有关性交、壮阳和男女生殖器的书籍,《汉志》“房中”类小序中更说“房中者,情性之极,至道之际”。虽然学者通常认为《汉志》的总序和小序主要节略向、歆父子《七略》的旧文,因而主要代表了向、歆父子的观点,但这些总序和小序即使不被班固修改润色,它们所表述的观点至少也为班固所首肯。刘、班都是两汉方正博学的大儒,他们坦然地宣称性交是男女性情的极致,是人类至道的顶点,这对于后世那些一本正经的经学家和理学家来说是不可想象的,他们听到男女交欢都会掩耳而逃。《通释》的叙录阐述了古人对性的态度和在后世的变化:“古人于男女阴阳交合之事,非但不讳言,且用以教人。《白虎通义》有云:‘父所以不自教子何?为渫渎也。又授之道,当极说阴阳夫妇变化之事,不可父子相教也。’据此,可知古人易子而教殆由于此。斯说虽不见于他书,要必有所受矣。古人施教,必举阴阳夫妇变化之事谆谆言之者,盖以其间有关卫生养身之术,不可不于未成年时详说之,犹今日学校为青少年讲授生理卫生课,无他意也。”《通释》敏锐地指出古人并不“讳言”性,因为性在古人眼中是一种自然的生理需求,而且交欢是男女性情快乐的极致,可在后世的士人眼中,性成了一种丑恶的兽性发泄,一切与生殖无关而只求快感的性行为都在谴责之列,于是,坦坦荡荡的性就变为遮遮掩掩的性,“性爱艺术”就变成了性欲秽行。有头有脸的正人君子再也不会写什么“房中术”著作了,已有的此类著作或者转入地下秘密流行,或者逐渐归于消亡。儒家思想越到后世越固陋褊狭,在以这种思想作为主导话语的社会里,性就主要不是一种生理行为,它首先是一种关涉个人伦理和社会规则的知识形态——怎样的性行为才符合社会道德?与什么人发生性关系才能为社会所接受?性行为具有什么目的才符合社会期待?以快感为指向的性行为,即使不是万恶之源,也肯定要被千夫所指。性在汉以前还只是单纯的生理需求,社会上还没有什么性禁忌和性压抑,所以人们的性行为自然就“乐而有节”,在性变成一种羞羞答答的丑行后,性压抑和性禁忌也随之出现了,有性压抑自然也就会出现性放纵,就像饥肠辘辘的人一看见食物就容易贪食过饱一样。《通释》指出古代易子而教是由于青少年教育离不开性教育,父子相教当涉及男女性生活时多有不便(顺便说一下,《孟子》对易子而教提出了另一种说法),可知性教育是古代青少年教育重要的一环,也说明古代对性的态度比后人反而更加开明。即使在如此开放的今天,青少年的性教育对我们父母来说仍是难题,在孩子面前谈性还是半遮半掩。我国自汉至今近两千年历史时期,性话语在主流话语中沉默失声,性行为在上流社会里则趋于放纵。

《汉志》的《诸子略》中有“阴阳家”类,《隋书·经籍志》的“子部”就不再有阴阳家了,不仅作为学派的阴阳家消亡,连《汉志》“阴阳家”类中所录典籍也“皆亡佚无存”。阴阳家在春秋战国时期可是威风八面。《汉志》“阴阳家”类列有“《邹子》四十九篇”,并注明作者“名衍,齐人。为燕昭王师,居稷下,号谈天衍”。《通释》对此书的解题说:“邹衍始见《燕策》。亦或作驺。《史记·孟子传》称‘驺子重于齐。适梁,梁惠王郊迎,执宾主之礼;适赵,平原君侧行襒席;如燕,昭王拥彗先驱,请列弟子之座而受业;筑碣石宫,身亲往师之,作《主运》。其游诸侯,见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困于齐梁同乎哉!’”阴阳家和儒家代表人物在各自生前死后的命运恰好相反:阴阳家邹衍生前在诸侯之间备受礼敬,死后整个学派却及身而亡;儒家孔孟生前“如丧家之犬”,死后则享尽尊荣,前者封为“万世师表”,后者被尊为“亚圣”。邹衍为什么在战国乱世能显于诸侯呢?《通释》在“《邹子终始》五十六篇”的叙录中回答了这个问题:“按:《史记·封禅书》云:‘自齐威宣之时,驺子之徒,论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。’又云:‘驺衍以阴阳主运,显于诸侯。’”五德终始也就是五行相次相转,《文选·魏都赋注》引《七略》说:“邹子有终始五德,从所不胜。土德后,木德继之,金德次之,火德次之,水德次之。”《通释》的结论是:“盖其学主于阴阳五行,以五行生克,为帝王嬗代之应,故时君世主多信从之。”如此风光的学派怎么到秦帝国统一天下后就消亡了呢?阴阳家的特点是借天道以明人事,观天象以预吉凶,让人们敬天而顺时。“至于人之行事,有禁有宜,必择时日而后可动,此乃后世阴阳家附会五行生克之理,私定吉凶,以欺世惑民者,所宜杜绝而尽废之。”不仅古代常有“天意从来高难问”的感叹,就是以现代科学水平也难以了解“天意”,春秋战国时期的阴阳家通过天象以观“天意”,再通过“天意”以预人事,其结果多半是凭个人好恶“私定吉凶”,既使老百姓动辄得咎,也使统治者“牵于禁忌”,使官民都“舍人事而任鬼神”,最后在官、民二方都不讨好。不过,阴阳家作为学派虽然废绝,但阴阳五行的知识传统却从没有中断。一方面,它被整合进此后各个朝代的主流文化,如汉代董仲舒的儒学就杂以阴阳五行之说,还有他那“天人感应”说中也糅进了阴阳家以天意论人事的思路;另一方面,在亚文化中阴阳五行更为盛行,甚至它已经成为我国古人日用而不知的思维方式。《汉志》“阴阳家”类收录“于长《天下忠臣》九篇”,章学诚认为此书应附于《六艺略》的《春秋》类:“盖《七略》未立史部,而传记一门之撰著,惟有刘向《列女》与此二书耳。附于《春秋》而别为之说,犹愈于搀入阴阳家言也。”《通释》对该书的解题则说:“古之所谓忠臣,多见于谏诤;谏诤之言,多发于奏议。今观汉世大臣所上疏奏,率举阴阳灾变以警戒其上,引天道以切人事,如董仲舒、匡衡之所为皆是也。……其中言论,涉及阴阳五行,故列之于阴阳家耳。”由此可知,作为学派阴阳家在汉世已不存在,但“阴阳五行之说”仍然十分流行,“凡言国政兴革者,皆附会焉”。

刘向称春秋战国时的名家常“操两可之说,设无穷之辞”,其代表人物提出了不少著名的逻辑命题,如“离坚白”“狗非犬”“孤驹未尝有母”“白马非马”等,表现了我们先人杰出的思辨智慧。公孙龙子、惠施都以辩才无碍闻名当世。庄子虽曾批评辩者“能胜人之口,不能服人之心”,但当惠施逝世后他又叹惋说“自夫子之死也,吾无以为质矣,吾无与言之矣”,这段话表现了庄子的自负,也表明了庄子对惠施的推崇,举世好像只有惠施一人算得上他的辩论对手。《汉志》列“《公孙龙子》十四篇”,今仅存六篇;《庄子·天下篇》说“惠施多方,其书五车”,可知惠施当时著述十分丰富,到汉代基本上散佚殆尽,《汉志》仅录“《惠施》一篇”,现在连这一篇也亡佚无存。《通释》称“惠施在当时乃好辩善说之人,实名家巨子”,他的著作现在荡然无存,是我国逻辑和理论界的巨大损失。看来,名家的命运比阴阳家还要惨,阴阳家作为一个学派存在的时间虽然不长,但该学派以天意明人事的思路与技巧,有时让统治者的行动有了许多禁忌和拘束,有时又让统治者的行为显得正当合理,因为只有阴阳家才是“天意”的解读人,他们事实上也就是“天意”的传达者,对诸侯统治的臧否、对其政策的可否、对其行为的毁誉,都使阴阳家有上下其意“私定吉凶”的空间,所以当时各国的诸侯对他们无不敬畏有加,或“侧行襒席”,或“拥彗先驱”,或“请列弟子之座”,或“身亲往师之”。名家可从没有过这样的幸运,由于名辩家的兴趣与重心所在不是“辩”的内容,而是“辩”本身的技巧和形式,他们所探讨的命题,一不能为诸侯带来富国强兵的实利,二不能为他们造就“仁慈”“爱民”的美名,所以没有诸侯对“白马非马”这类东西有兴趣,再说也没有多少诸侯具备欣赏名家思辨技巧的才能,一般大众对这种辩论更为冷淡,因而,名家的辩论只是理论精英的智力游戏,能参与这种游戏的人本来就不多,为他们喝彩的人当然极少。春秋战国参加“争鸣”的学派,通常都关注所争论问题的内容——即命题所涵的“义”与“利”,所争论的命题如果没有社会意义和社会效益,谁还有闲心去参加这种无益的争辩呢?难怪名家在儒家和道家那儿都不讨好,庄子还只是说辩者“不能服人之心”,荀子对名家的批评几乎有点“上纲上线”了:“不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪,然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众,是惠施、邓析也。”《通释》认为名家在战国乱世的各诸侯中就受到冷遇,在各家各派中受到排斥与夹击,到汉代各家学派自由辩论的氛围逐渐消失,更容不下名家那些“怪说”“奇辞”了,汉初的《淮南子》给名家扣的帽子更是可怕:“公孙龙粲于辞而贸名,邓析巧辩而乱法。”《通释》在《惠子》一书的叙录中说:“于是信从其言者渐寡。其后儒学勃兴,而其书悉归亡佚,非无故也。其学说今可考见者,惟《庄子·天下篇》而已。”名家留下的逻辑知识成果后人没有好好保存,严重影响我们民族逻辑思维能力的提高。

《汉志》中的六经诸子重在立言以明道,其数术与方技则重在守法以传艺,相对于主流上层重视明道的六经与诸子而言,守法传艺的数术方技对日常生活层面影响更大,老百姓更看重这些技艺的承传。这些技艺也更能表现底层人民的生活智慧,这些技艺的继承、中断和创新,又更直接地反映中下层人民的生活状况和价值取向。《通释》十分注重数术方技这类典籍的源流,关注这方面知识的承传与断裂。《汉志·数术略》“形法”类录“《相人》二十四卷”,下面这则《通释》对此书的叙录,表现了张先生知识考古的特征,不妨全录原文:


相人之法,起源甚早。孟子所言:“存乎人者,莫良于眸子,眸子不能掩其恶。胸中正,则眸子瞭焉;胸中不正,则眸子眊焉。听其言也,观其眸子,人焉廋哉。”(见《孟子·离娄上》)此则辨人善恶最简易之法也。盖有诸内则形诸外,目为人之精神所注,藏于心者正,则眸子朗明;不正,则眸子昏暗。此可由外以知内者也。其次,窥其行动与习性,亦可知其人之始终。孔子尝言:“视其所以,观其所由,察其所安,人焉廋哉!人焉廋哉。”(见《论语·为政篇》)即是此意。他如《大戴礼记·文王官人篇》举出观人之术有六:一曰观诚,二曰考志,三曰视中,四曰观色,五曰观隐,六曰揆德。言之尤为深切著明。大抵古初相人之法,语其大者,不外乎此。至于视其骨状以知吉凶贵贱,则又在其后矣。战国时其说盛行,而荀卿辟之曰:“相人,古之人无有也,学者不道也。古者有姑布子卿,今之世,梁有唐举,相人之形状颜色,而知其吉凶妖祥。世俗称之,古之人无有也,学者不道也。”(见《荀子·非相篇》)杨倞注末二句云:“再三言者,深非之也。”荀卿虽痛斥之,而其说未绝。至汉王充,以人生而有定形,于是强弱寿夭之数定焉。深信骨相之说,为不可易,作《骨相篇》以张之。论证甚详,载于《论衡》,自汉以下言相人者皆宗之。《隋志》五行家著录此类书,自《相书》四十六卷外,尚有《相经》《相经要录》《相书》《杂相书》《相书图》《相手板经》之属甚多,可觇其术之日出日繁也。


这则叙录简直就是一篇我国古代的“看相史论”,从看相最早的起源到隋唐的流变,从大儒硕学“不屑”“不道”,到因社会大众热衷而广为流行,无一不原原本本地挖掘呈现出来。这种对看相知识的穷源竟委,才算尽到了校雠学“考镜源流”的责任。

可见,《通释》经由对《汉志》所录每部典籍的叙录,考索了各个学术流派的兴盛与衰微,并进而探寻了各科知识的更替与消长。

原刊武汉大学《图书情报知识》2010年第6期