宋代理学家“空谈心性”造成学术的浮泛空疏，促使郑樵对当时的各种知识类型进行了价值重估，他在《图谱略·原学》一文中说：“何为三代之前学术如彼，三代之后学术如此？汉微有遗风，魏晋以降，日以陵夷。非后人之用心不及前人之用心，实后人之学术不及前人之学术也。后人学术难及，大概有二：一者义理之学，二者辞章之学。义理之学尚攻击，辞章之学务雕搜。耽义理者则以辞章之士为不达渊源，玩辞章者则以义理之士为无文采。要之，辞章虽富，如朝霞晚照，徒焜耀人耳目，义理虽深，如空谷寻声，靡所底止。二者殊途而同归，是皆从事于语言之末，而非为实学也。所以学术不及三代，又不及汉者，抑有由也，以图谱之学不传，则实学尽化为虚文矣。”在“见闻”与“德性”、“实迹”与“义理”这些不同的知识类型之间，郑樵显然更倾向于前者，在他眼中，前者才可称为“实学”，而后者则纯属“空言”。“辞章之学”和“义理之学”虽一属文学一属思想，但它们的共同点是“皆从事于语言之末”，辞章如“朝霞晚照”耀人耳目，义理如“空谷寻声”难以追寻，所以它们都是徒有其表的“空言”。
那么，郑樵所极力推崇的“实学”是一种什么样的知识形态呢？
在人文科学领域，郑樵所谓“实学”是指有“实迹”可纪的史学，有迹可循的小学、音韵学。“辞章”是凭借作者的才华经由想象进行虚构——可以“无中生有”，“义理”是凭借思想家的思辨能力进行抽象与推理——可以“空言著书”。史学、语言学、音韵学既不能想象又不能臆断，每写一人，每纪一事，每考一字，每定一音，都得言必有据，讲究的是无一字无来历，所以他把人文科学中辞章、义理说成“空言”，将可案可考的史学、小学、音韵学称为“实学”。
在社会科学领域，郑樵所谓的“实学”是指那些具有实用价值的学科，“今总天下之书，古今之学术，而条其所以为图谱之用者十有六：一曰天文，二曰地理，三曰宫室，四曰器用，五曰车旂，六曰衣裳，七曰坛兆，八曰都邑，九曰城筑，十曰田里，十一曰会计，十二曰法制，十三曰班爵，十四曰古今，十五曰名物，十六曰书”。这十六门学科中，从现代学科分类来看，虽然“天文”“地理”等学科属于自然科学，“法制”“会计”“班爵”属于社会科学，但它们又都离不开图谱学。人们学习知识不是为了装点门面，积累知识也不是为了炫耀博学，知识的价值在于它有益于社会和人生，它能帮助我们认识真理、改造社会、成就事业，总之，它的价值在于其实践的力量。从强调知识的实用价值出发，郑樵特别重视图谱的搜集、整理和研究：“天下之事，不务行而务说，不用图谱可也。若欲成天下之事业，未有无图谱而可行于世者。”对于汉代大文献学家向、歆父子在总括群书时收书不收图，郑樵多次表示严厉指责：“歆、向之罪，上通于天！汉初典籍无纪，刘氏创意，总括群书，分为《七略》，只收书，不收图，艺文之目，递相因习，故天禄、兰台，三馆四库，内外之藏，但闻有书而已。萧何之图，自此委地。后之人将慕刘、班之不暇，故图消而书日盛。”“且萧何刀笔吏也，知炎汉一代宪章之所自。歆、向大儒也，父子纷争于言句之末，以计较毫厘得失，而失其学术之大体。何秦人之典，萧何能收于草昧之初，萧何之典，歆、向不能纪于承平之后？是所见有异也。逐鹿之人，意在于鹿而不知有山；求鱼之人，意在于鱼而不知有水。刘氏之学，意在章句，故知有书而不知有图。”向、歆父子是我国古代文献学的奠基人，他们是否“纷争于言句之末”，是否计较毫厘得失而失其“学术大体”，不在本文的讨论范围，但刘氏父子与郑樵在知识的价值评价上“所见有异”是确定无疑的。刘歆的《七略》现难窥全豹，但从《七略》的要删《汉书·艺文志》可以得见其概貌。向、歆父子在知识类型的价值判断上，“先‘道’而后‘器’，先思想而后技艺”，所以他在整理书籍时更看重“于道为最高”的儒家经典，而相对忽视只是“生生之具”的图谱。郑樵则更关注知识对国计民生的实用价值，认为图谱事关“成天下之事业”，因而是“学术之大体”，难怪在郑樵眼中，刘氏父子弃图取书是舍大取小，不过是在“纷争于言句之末”。
在自然科学领域，郑樵所谓“实学”是指那些既有实用价值又可经由耳目验证的知识，如昆虫、草木、天文、地理、器具等学科，涉及动物、植物、天文、农业、工艺等方面的知识。与贬斥见闻之知的张载、二程等人不同，郑氏特别注重耳目见闻的实证，他的知识观具有实证主义的特点。涉及自然实用性的学科知识，一定要通过亲身考察和实践来进行验证，断不可从书本到书本的想当然，他在《通志·总序》中说：“语言之理易推，名物之状难识。农圃之人识田野之物而不达《诗》《书》之旨，儒生达《诗》《书》之旨而不识田野之物。五方之名本殊，万物之形不一。必广览动植，洞见幽潜，通鸟兽之情状，察草木之精神，然后参之载籍，明其品汇。”对于动物与植物必须实地考察，并与书本知识相互验证，才能“通鸟兽之情状，察草木之精神”，获得确切有用的知识。《通志·昆虫草木略》自述早年“结茅夹漈山中，与田夫野老往来，与夜鹤晓猿杂处，不问飞潜动植，皆欲究其情性”。像天文、地理这一类知识，仅凭书本推断无论如何也不能知天识地，仅从书本和臆断得来的知识会“惑人以妖妄，速人于罪累”。他感叹“历世天文志，徒有其书，无载象之义，故学者但识星名，不可以仰观，虽有其书，不如无也”。这类知识的意义在于“行”不在于“说”，要能实“行”就得使知识落在“实”处和“真”处，要落在“实”与“真”处，必然要求“凡学之者务在识真”。郑樵虽以文献学和史学名家，但他对知识类型的价值评价更像一位自然科学家，他“实学”的最大特点就是学求征实，自然工艺一类的知识定要经由耳闻目见和亲身实践。他在《寄方礼部书》中说：“凡书所言者，人情事理，可即己意而求，董遇所谓读百遍，理自见也。乃若天文、地理、车舆、器服、草木、虫鱼、鸟兽之名，不学问，虽读千回万复，亦无由识也。奈何后之浅鲜家，只务说人情物理，至于学之所不识者，反没其真。遇天文，则曰，此星名；遇地理，则曰，此地名、此山名、此水名；遇草木，则曰，此草名、此木名；遇虫鱼，则曰，此虫名、此鱼名；遇鸟兽，则曰，此鸟名、此兽名。更不言是何状星、何地、何山、何水、何草、何木、何虫、何鱼、何鸟、何兽也。纵有言者，亦不过引《尔雅》以为据耳，其实未曾识也。”
将“辞章之学”和“义理之学”都贬为“空言”，这种价值评价出现在南宋的确事出有因。两宋之际，辞章之学可以求取功名，义理之学可以博得盛誉，所以读书人对这两种学问都趋之若鹜，可是，除了养成许多“空头文学家”与假道学外，这两种知识既不能改变社会的积贫积弱，更不能挽救国家的风雨飘摇。如果社会上所有读书人不是“玩辞章”就是“耽义理”，要么就会招致世风的浮华，要么就将造成学术的空疏。辞章和义理永远只能是少数人从事的事业，社会进步的物质杠杆则非郑樵所谓“实学”莫属。
当然，郑樵尚“实学”而薄“空言”，这一知识取向虽然具有很强的实践品格，但不可否认也具有一定的理论偏颇。他认为真正有效的知识只能建立在感觉经验的基础之上，只有感性的直观性才具有知识的有效性。可是，他否定“辞章”所代表的一切文学作品，就意味着否定了人类对自身及其社会的情感体验，否定了个体对自身及人类的终极关怀；他否定了“义理”所代表的哲学思想，就意味着否定了个体对自身与社会认识的有效性和确定性。在当时思想水平的条件下，他还不可能懂得，从认识论上看个体对自身意识的知识，先于且有效于个体对其他事物的知识，因而他没有认识到“辞章”与“义理”独特的精神价值。他片面强调实证知识的作用和价值，完全轻视了人文知识的社会功能。
不过，我们也要看到，他把当时风行的“辞章”和“义理”都斥为“空言”，不仅在南宋后期普遍空疏浮华的社会中具有极强的现实针对性，而且在中国古代长期重“形而上之道”而轻“形而下之器”的人文传统中，也具有充分的历史正当性。他的知识观是对这一传统的有力反拨。
在南北宋甚至在整个古代的知识界，郑樵文献学的这种知识论取向可说是空谷足音；在古代文献学家和史学家中，郑樵的这种科学实证精神算得上是一种难得的另类。