陶渊明所推崇的“任真”同样也是指让自己生命的真性流行，因而，“称心”或“称情”其实就是“任真”的同义语。诗人在其诗文中多次提到“真”：
傲然自足，抱朴含真。
——《劝农》
真想初在襟，谁谓形迹拘。
——《始作镇军参军经曲阿作》
此中有真意，欲辨已忘言。
——《饮酒二十首》之五
羲农去我久，举世少复真。
——《饮酒二十首》之二十
天岂去此哉，任真无所先。
——《连雨独饮》
自真风告逝，大伪斯兴……
——《感士不遇赋》
“真”是道家重要的哲学范畴，庄子认为只有“不离于真”的人才可“谓之至人”。这里的“真”不是认识论意义上的“真”——指主观认识与客观对象相符，而是指存在者状态上的“真”：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”“受于天”的“真”是“世俗之所为”的“礼”的反面，它是“不可易”的生命本真性。《庄子·马蹄》篇中进一步阐述了什么是“真”及“真”“不可易”的重要性：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：‘我善治马。’烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣！”伯乐将马人为地烧之剔之刻之整之齐之，使马喜不得“交颈相靡”，怒不得“分背相踶”，陆居不得“食草饮水”，马本然的天性因而得不到自由的发展，生命的真性得不到自在的展露。庄子所谓“大伪”即“失其性命之情”，任真也即“任其性命之情而已矣”。
陶渊明“任真”的内涵同样是“任其性命之情”，即让生命的真性流行，《连雨独饮》一诗为我们展示了“任真”的生命境界：
运生会归尽，终古谓之然。
世间有松乔，于今定何间？
故老赠余酒，乃言饮得仙；
试酌百情远，重觞忽忘天。
天岂去此哉，任真无所先。
云鹤有奇翼，八表须臾还；
自我抱兹独，僶俛四十年。
形骸久已化，心在复何言。
诗首先断言大化中的一切生物必有归尽之期，个体生命从古到今断无长生之理，传说中的神仙赤松子和王子乔而今安在？连长生不老的仙人也不得长生，服药炼丹以求长生岂不虚妄滑稽？那么，怎样才能超越生命自身的有限性呢？既然皮囊形骸必然要化去“归尽”，超越生命有限性的最佳途径便是与天同一：“试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。”这就是《庄子·大宗师》中所说的：“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一也与天为徒，其不一也与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”庄子的所谓“天”不过是“自然”而已，《庄子·秋水》篇对何谓“天”何谓“人”作过形象的说明：“牛四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”可见，“天”指一切未经人为干扰、破坏、污染的本真存在。“真”既然“受于天”且“自然不可易”，“真”便也与“天”和“自然”相通乃至相同，“真”“天”“自然”在这里是同一的。“任真”就是“任天”，也是“纯任自然”。汉语中常常将“天”与“真”联缀成“天真”，有时又将“真”与“自然”组成“自然天真”或“真率自然”。论陶者有的称其存在方式为“任真”，有的则称其为“任天真”，如王维《偶然作》中说：“陶潜任天真，其性颇耽酒。”清马墣《陶诗本义》卷二分析陶此诗中的“任真”说：“真性者，天也，故曰‘任真无所先’，则任天也。”只有不失自己生命内在的“真性”，才能向外同流于天地，也即前文所说的只有返回内在的自然，才可能返回外在的自然，通过与天地同流而实现与天地并生。
“任真”是陶渊明所选择的存在方式，也是他所达到的一种人生境界。诗中“云鹤有奇翼，八表须臾还”二句，注家要么沉默不注，要么误解了诗的本意。方东树在《昭昧詹言》卷四中解释这两句说：“云鹤，仙也，虽可羡而吾不愿顾。独抱任真自然之心，久与天忘，乃衍上文，意不必求仙也。”诗人在这两句中既没有暗示仙“可羡而吾不愿顾”，也根本不涉及求仙有无必要的问题。方氏这样解说造成诗歌上下文意脉不连贯，他不可能在抒写“任真”情怀时突然插两句羡不羡仙和求不求仙的题外话。马墣在《陶诗本义》卷二中提出了另一种解释：“虽然，吾见云鹤之飞，须臾穷于八表，恐彼自有奇翼，非我之所能同。”马与方对诗句的解说虽然不同，可同样都割裂了诗歌上下文的意脉。事实上，这两句只是形象地描绘诗人摆脱了诸般人生滞碍，泯尽了种种世俗百情后，超然于人际利害的那种洒脱的人生态度，描绘诗人与天同一后纵浪大化的精神自由。
不失此生的归结点是不失生命的“真性”，而不关涉感性生命的寿夭，只要在生活中坦怀任意，处世能任其性命之情，从而与天地同流与万物归一，即使失去了个体生命的感性存在，仍然无碍于“得此生”——这就是陶诗最后两句“形骸久已化，心在复何言”的诗意。《老子》第十六章说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”老子所谓“常”是指对本真性的回归：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。”“归根”“复命”“常”都是说“复归性命之本真”。复归生命的本真性便同于“天”，与“天”同一便与“天”同“久”。保得内在生命本真之“心”在就能坦然地任其感性生命之“形”化。明沃仪仲对陶渊明通过“任真”来超越生命有限性这一存在抉择赞叹不已：“他作谈生死，犹是彭殇齐化之达观，独此云忘天任真，形化心在，诚有不随生存、不随死亡者，一生本领，逗泄迨尽。”
无论是从政还是隐居，无论是饮酒还是赋诗，陶渊明处处都一任其性命之情，都坦露其生命的本真状态。清温汝能在《陶诗汇评自序》中说：“渊明之诗何诗也？渊明为人何人也？渊明出处俱在，盖始终不以荣辱得丧挠败其天真者也。其心盖真且淡，故其诗亦真且淡也；惟其真且淡，是以评之也难。”的确，陶渊明为人的特点是真而且淡，其心灵既丰厚又淳朴，从外表到内心都晶莹明澈。他没有一丝矫情虚伪，也没有半点覆藏做作。他并不隐瞒自己对死亡的恐惧以故作旷达，反而一而再再而三地向人表白：“从古皆有没，念之中心焦”（《己酉岁九月九日》），“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（《游斜川序》），“身没名亦尽，念之五情热”（《形影神·影答形》）；也从不隐瞒自己归田后间断的孤独和贫穷的困扰以自命超然，诗人向我们述说他不仅有“闲居寡欢”（《饮酒二十首序》）的苦闷，更要忍受“夏日抱长饥，寒夜无被眠；造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）的煎熬；出仕从不夸耀什么雄心宏图以自炫其抱负，多次老实不客气地供认自己求官是为了填饱肚子：“畴昔苦长饥，投耒去学仕。将养不得节，冻馁固缠己”（《饮酒二十首》之十九），“余家贫，耕植不足以自给；幼稚盈室；瓶无储粟，生生所资，未见其术。亲故多劝余为长吏，脱然有怀，求之靡途”（《归去来兮辞序》）；归隐更不称述什么风雅以自负清高，反而说只要能“常傲然以称情”（《感士不遇赋》），那么或仕或隐都无不可，自己挂冠归田只因为官场有违自己的“自然”本性。人们丝毫不因其剖肝露胆便嫌他庸俗和沾滞，倒是更觉得他为人直率真诚，近情可爱。欲仕则去求官，欲隐则挂冠归去，“饥则扣门而乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也”。陶渊明正处在“真风告逝，大伪斯兴”（《感士不遇赋序》）的时代，他的任真正是对伪饰之风的反拨，宋罗愿在《陶令祠堂记》中曾将他的任真放在那种特定的时代氛围中来估量其意义和价值：“《易》之彖，天地万物，皆以其情见，而礼经大顺之世，然后人不爱其情。乃知真情之闷，为日已久。又自东汉之末，矫枉既过，正始以来，始为通旷，本欲稍返情实，然以此相矜，末流之弊，愈不胜其伪。若渊明生百代之后，独颓然任实，虽清风高节，邈然难嗣，而言论所表，篇什所寄，率书生之素业，或老农之常务。仕不曰行志，聊资三径而已；去不曰为高，情在骏奔而已。饥则求食，醉便遣客。不借琴以为雅，故无弦亦可；不因酒以为达，故把菊自足。真风所播，直扫魏晋浇习。”陶渊明是他那个社会滔滔浊流中的一湾清泉，是“大伪斯兴”时代的一位真人。
由于追求任真的存在方式，所以他在诗文中屡屡推崇“朴”“素”“淳”：
昔欲居南村，非为卜其宅；闻多素心人，乐与数晨夕。
——《移居二首》之一
伊余何为者，勉励从兹役，一形似有制，素襟不可易。
——《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》
余尝学仕，缠绵人事，流浪无成，惧负素志。
——《祭从弟敬远文》
淳薄既异源，旋复还幽蔽。
——《桃花源诗》
三五道邈，淳风日尽；九流参差，互相推陨。
——《扇上画赞》
夫履信思顺，生人之善行；抱朴守静，君子之笃素。
——《感士不遇赋序》
“素”的本意是未经人工染印着色的白色生丝。“朴”是未经人工雕琢的原始木材。“淳”则用来形容朴实敦厚的世风或人品。这三个字常常在一起组成固定词组，如“朴素”“淳朴”“素朴”等等。它们都是形容生命未经扭曲污染的本真性。诗人向往“悠悠上古”（《劝农》）那古朴淳厚的民风，他自己也以“无怀氏之民”或“葛天氏之民”自许（《五柳先生传》）。《桃花源诗并记》是他理想社会的诗化，桃花源中从“纵行歌”的童孺到“欢游诣”的老人，这儿的每一个人既无利禄之求，因而用不着伪饰；既不必提防他人暗算，因而用不着机心，大家在一起过着和睦、淳朴、天真的生活。陶渊明在“缠绵人事”时“惧负素志”（《祭从弟敬远文》），在“宛辔憩通衢”时仍不忘“真想”（《始作镇军参军经曲阿作》），奔走于仕途仍不易“素襟”（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》），决意离开世人眼中的“平津”而选择人们视为“拙”的“栖迟”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》），辞去离家不远且有“公田之利”的县令肥缺而高吟一曲《归去来兮辞》，无非是为了不失去自己那份“自然”的“质性”，能保有自己那份“真想”和“素心”。远离了内在的“自然”，失去了本己的“真想”，也就失去“此生”了。
对于一个诗人来说，其诗要通过其人而产生，其人也要通过其诗而存在，不只是他的存在方式单方面决定其言说的方式，诗人言说的方式同时也就是他的存在方式。陶渊明为人的真而且淡与为诗的真而且淡具有内在的同一性，诗评家往往同时称道陶为人的真淳与诗风的真朴，“俱是真实语，绝无粉饰”，他写诗“直吐露真情”而“无一修饰”，一如其为人坦露真情不着覆藏。晋宋之交的诗坛上“俪采百字之偶，争价一句之奇”之风大炽，诗人们十分看重语言外在的修饰性，不愿直书即目直抒己怀，生命的真性因而被包裹和遮蔽了起来，读者只见铺金叠绣涂朱着彩的粉饰，却见不到一任其性命之情的真人。陶渊明写诗除了“自娱”外并无其他功利目的，既无意以诗文逞才气，也不想以诗文求功名，所以他无须用语言来装饰自己，更用不着去迎合时人的趣尚，写诗“直是倾倒所有，借书于手，初不自知语言文字”。如下面这些貌似散缓而实有奇趣的诗句无疑是诗人脱口而出信笔而成的：“既来孰不去，人理固有终”（《五月旦作和戴主簿》），“从古皆有没，念之心中焦。何以称我情，浊酒且自陶”（《己酉岁九月九日》），“人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）。它们句法天成而无丝毫藻饰，大量虚词的运用，意脉的清通流畅，使这些诗歌语言近于散文，这是陶渊明发真趣于偶尔寄至味于淡泊的结果，是他同辈中那些惯于用语言包装自己的诗人不愿也不能写出来的。明人说陶诗“纯以质语真语胜”，清人称陶诗“语语质，语语真”。其实，“质语”和“真语”都是指一种天然本色的语言，“质语”是就其形式而言的，没有任何人为的修饰和雕镂，呈现出一种天然纯素的风貌；“真语”是就其语言与诗人存在的关系而言的，指他的诗歌语言不是遮蔽自己本真存在的面具，而是他本真存在的显现。展露存在的“质语”“真语”一任天然，容不得半点人工的扭曲粉饰，难怪辛弃疾在《鹧鸪天》一词中说陶诗“更无一字不清真”了。陶渊明写诗的任真与其为人的任真构成高度的和谐和统一。
陶渊明的“任真”或任其性命之情似乎完全与魏晋名士们同调，不过，他与魏晋名士们的差异也是很明显的。除了上文指出的陶从不将“真”限定在感性自然的层面，导致任真成了放纵感性的别名，返回自然演变成裸露肉体之外，他与名士们的另一差异还在于：魏晋名士们将“真”与儒家的仁义对立起来，陶渊明则将返真还淳的使命寄于“鲁叟”。本来，老庄都认为仁义使人失性丧真，老子说“大道废，有仁义”。庄子则将仁义道德喻为生命的“附赘悬疣”“骈拇枝指”，它们不仅不能培育生命的真性，反而是生命真性的累赘和破坏：“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘悬疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五脏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五脏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。”儒家认为仁、义、礼、智、信分别属于人的心、肝、肺、肾、脾五脏，为人的本性所固有，庄子却说“仁义其非人情乎”，它们外在于甚至对立于人性。魏晋名士把人性归结为人欲，并且“以顺欲为得生”，他们自然就把仁义视为人性的大敌：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”在这些名士看来，六经和礼乐本质上违反人性，其宗旨务于“理伪”而非“养真”，是诱使人们弃本真而趋大伪的祸首。
儒家的价值目的是经由仁义使人内在的自然日益人性化，通过人性的自觉使人远离自身的动物性；道家则认为正是仁义疏远了生命的真性，废仁弃义才能使生命返本归真。兼融儒道的陶渊明一方面认为“得此生”在于任真——坦露生命的真性，一方面又认为任真必须坚持道德操守，六经礼乐是全性任真的重要途径，孔子是复真还淳的先师：
羲农去我久，举世少复真。
汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。
凤鸟虽不至，礼乐暂得新。
洙泗辍微响，漂流逮狂秦。
诗书复何罪？一朝成灰尘。
区区诸老翁，为事诚殷勤。
如何绝世下，六籍无一亲！
终日驰车走，不见所问津。
若复不快饮，空负头上巾。
但恨多谬误，君当恕醉人。
——《饮酒二十首》之二十
陶渊明和许多魏晋名士一样，对“悠悠上古，厥初生民”那种“傲然自足，抱朴含真”（《劝农》）的存在方式赞不绝口，他在诗文中不是“慨然念黄虞”（《赠羊长史》），便是“仰想东户时”（《戊申岁六月中遇火》）；不是惋惜“愚生三季后”（《赠羊长史》），便是慨叹“三五道邈，淳风日尽”（《扇上画赞》）。他对“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺；春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉；虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧”的生活神往不已（《桃花源诗》）。不过，他并不是像老庄及魏晋名士们那样迷恋史前非历史反社会的存在方式，也不是倡导从人的价值存在形态退回到非价值存在形态，从人的社会历史性退回到非历史的原生物性，他不过是要人们从虚伪虞诈的人际关系中超脱出来复归于生命的真性。假如将“真”限定于生物本性，那么任何文明都是对“真性”的戕害，“举世少复真”之咎自然要归之于孔子，“自顷诸人，祖庄生余论，皆言淳漓朴散，翳周孔礼训使然”，相反，陶渊明认为正是孔子使天下的浇风返淳复真。随着伏羲、神农的远去，人类也与“真性”久违了，只有那位栖栖遑遑的孔子在汲汲不休地“弥缝”大伪日炽决裂破碎的世道人心。孔子所期待的凤鸟虽然最终没有飞来，所盼望的淳真之世虽然仍未出现，但殷周以来散佚残缺的诗书礼乐因他而暂时恢复了生机。陶渊明认为，只有诗书礼乐才能使人著诚去伪，返璞归真。令他失望的是在这衰世之下，车马终日驰驱于名利之场，根本无人再去亲礼六籍，“不见所问津”自比于躬耕畎亩的沮、溺，而叹息世无“弥缝”破碎人心的孔子之徒。在老庄和魏晋名士的笔下，儒家的仁义道德与个体生命的真性形同水火，陶渊明却将生命真性与价值关怀统一了起来。返本归真不是要回到生命的自然属性，是要求个体通过自我完善来造就独立不迁的人格，使自己不丧己于物和失性于俗，不因为“终日驰车走”而失去真我。“游好在六经”（《饮酒二十首》之十六）与“任真无所先”（《连雨独饮》）并行不悖，恰恰是儒家的仁义道德使他固守生命的真性。