让-弗朗索瓦——我认为现在再也不应当在主题的周围转圈。应当到达佛教的中心点，并主要回答这个著名的问题：佛教是一种哲学？还是一种宗教？或者是一种形而上学？在佛教中，对世界的描述，以及解释我们在前面的谈话中提到的所有这些心理行为和心理技能的人类条件，这两者的核心是什么？
马蒂厄——我不能不在此引述安德烈·米戈的话，我觉得，他在他的著作《佛陀》中完美地回答了这个问题。
“人们为明白佛教是一种宗教还是一种哲学而争论不休，而问题从来也没有得到解决。以这样一些词语提出来的这个问题，只对于一个西方人有意义。只有在西方，哲学就像数学或植物学一样，是知识的一个简单分支，哲学家是一个‘先生’，通常是一个教授，他在他的课程当中研究某种学说，但他一回到自己家中，就完全像他的公证人或牙医一样生活，他所传授的学说对于他生活中的行为表现没有丝毫影响。只有在西方，宗教在绝大多数信徒心目中只是一个小房间，人们在某些日子、某些时刻或某些严格确定的场合打开这个小房间，但是人们不待有所行动就又小心地关好它。如果在东方也存在一些哲学教授，则东方的一个哲学家乃是一个根据其学说而生活的精神师傅，身边围着一群意欲效仿他生活的学生。他的学说从来就不是单纯的智力好奇，它必须通过自己的实现才有价值。所以，探讨佛教是一种哲学还是一种宗教又有什么用？它是一条路，一条得救的路，将佛陀引向觉醒（Eveil）的路；它是一种方法，一种通过紧张的心理和精神劳动而达到解放的手段。”
所以我认为，如果我们想要以最简单的方式给佛教下一个定义，应当首先将它视为一条路。这条路的目的乃是达到人们所说的“完善”、最终的认识、觉醒，或者用专业的话说是“佛陀的境界”。
让-弗朗索瓦——即人们经过连续多次的生存而达到的境界？
马蒂厄——是的，但它显然是在一次特定的生存过程中变为现实的，就像释迎牟尼佛，他的觉醒有时被称为“感悟”，代表了为发展认识、爱和同情而贡献的多次生命的至高点。
让-弗朗索瓦——可是当一个人终于达到这种对完美认识的发现时，他死了吗？
马蒂厄——为什么这样说？谁死了？恰恰相反，由于到达觉醒而完成了自身的善，佛陀便开始展示出一种广阔的活动，以帮助他人，教育他人，为他人指出道路。他的教导是他自己精神实现的直接表达，就像是一些将众人引上他自己已经走过的道路的指南。
让-弗朗索瓦——那么，他自己的自我就没有消灭？
马蒂厄——惟一消灭的东西，并且是彻底消灭的，就是无知。然而，对于自我存在的眷恋，就是无知的主要表现之一。所以，这种对于一个“我”的错误思想也同样消灭了。成佛（bouddheite）乃是对于事物的最终本质的醒悟。这不是一个制造过程，而是一个现实化过程。基本的思想其实就是每个存在者自身都有着佛的本性。这种达到最终认识的能力，这种内心改造的潜能，在每个存在者身上都是现成的，就像一块天然金块，即使它被裹在脉石中或是被埋在地下，其纯度也是不可改变的。在一般的存在者身上，这种完善、这种佛性被许多层由我们曾经谈到的、从对于“我”和现象的固有实在性的眷恋而产生的消极心理因素构成的幕遮蔽了。因而“道路”就是要解除所有遮蔽这种真实本性的东西，以能够看见这种本性的真正面目。所以说，如果我们并不拥有这种潜能，想要达到成佛也就像企图使一块煤变白一样徒劳。因此，佛的道路乃是一种重新发现。
让-弗朗索瓦——这使人特别想到柏拉图学说中的回忆说（reminiscence）。对于苏格拉底而言，学习就是回忆起原已忘记的东西。
马蒂厄——从另一个角度来看，这也是一个净化的过程，不是从一种原罪（Peche original）或基本的不洁净，而是从一些外来的遮蔽我们深层本性的幕中净化。当我们看着一架穿透云层的飞机时，对于我们来说，天空是灰色而多雾的，好像太阳不复存在了。然而——这总是一幅壮观的景象——只要自己置身于一架从云层中钻出的飞机里，就足以再度发现太阳正以它的所有光辉在一片不可改变的天空中发着光。成佛的道路就与此相似。
让-弗朗索瓦——苏格拉底关于这一点的学说在多部谈话录中、特别是在《美诺篇》（Menon）中提出来。其实，在苏格拉底看来，我们确切地说是学习不到任何东西的。当我们在学习时，我们实际上是在回忆。每一个个体在其自身中都拥有一种知识，这知识在他出生前即在其心灵之中现成存在。一种与生俱来的知识。而在生存的过程之中发生的事情，就是错误认识、见解、人为的心理状态掩盖住了你所称的中心的金块。为了证明学习其实就是回忆，苏格拉底叫来一个名叫美诺的年轻奴隶，他问这家的主人：“你真的肯定这个奴隶是在你家中出生的，并且从来没有受过任何教育？”然后，他通过用一根棍棒在沙地上划，使这个奴隶重新发现一条几何学定理的论证，他仅仅向这个奴隶提一些问题，而根本不给予任何提示。通过提问而进行的苏格拉底式教育法即由此而来，即不讲授任何东西，让学生去重新发现他已经懂得但并未意识到的东西。因此，这也就是认为每个人本身即拥有知识，只是需要让他处在可以使这种财富显露出来的条件之中。然而在佛教中，终究还有一个补充性的假设。我对佛教感到好奇。有一些我不理解但我想要理解的东西：佛教是不是教导说存在者从一次转世投生去到另一次转世投生，而最终幸福的目标就是终于不再转世，终于从这一连串的转世中解脱出来，并融化在宇宙的非人格事物之中？
马蒂厄——并不是融化在一种熄灭之中，而是发现了自己身上的最终认识。目的不是“离开”世界，而是不再受它的束缚。世界本身并不是坏的，而是我们用以感知它的方式是错误的。一位佛教师傅说：“不是各种外表奴役束缚你，而是你对于各种外表的眷恋奴役束缚了你。”人们所称的轮回samsara，即“存在世界的恶性循环”，其运动乃是由无知所维持的，由于我们被我们行为的力量——即我们所称的“羯磨”——永无止境地推动着在这个轮回中游荡，轮回乃是一个充满着痛苦、迷茫的世界。这个“羯磨”与我们通常所理解的“命运”是不同的。它不像在印度教中那样是出自一种神圣意愿，它也不是由于偶然，它是我们行为的果实。人们只收获他自己播种的东西。任何事物都不会限制一个存在者以这样或那样的方式转世再生，除了他行为的最终构成成分，我们所理解的行为乃是各种积极的或消极的思想、言语和生理行为。这也就是善与恶的等同物，但必须记住此处的善与恶不是绝对的概念：我们的思想和言语被视为好的还是坏的，乃是根据它们的动机——有益的还是有害的，以及它们的结果——对自己和他人是痛苦还是幸福。
让-弗朗索瓦——我们又谈到了道德问题。
马蒂厄——我们可以称这是道德或伦理，但它其实正是幸福或痛苦的机能。我们每时每刻都在体验着我们过去行为的结果，并以我们现时的思想、言语和行为塑造我们的将来。在死亡的时刻，我们行为的总结决定着下一次生存的模式。我们撒下的种子在发芽，长成花或是毒芹。我们也使用一只落在地上的鸟的例子：它的影子，也就是说它的羯磨，一直到此时都是不可见的，现在突然清楚地显示出来。拿一个更加现代的意象作比方，在死亡的时刻，人们展开了一卷胶卷，人们在我们一生中一直都在拍摄它，这胶卷也装载了在所有先前的生存中所拍摄的一切。
让-弗朗索瓦——所有先前的生存？
马蒂厄——在正在结束的这次当前生存的过程中，人们可以给这个羯磨增加或除去一些积极或消极的行为，或是使之净化或是使之加剧，以此来改变它。在死亡之后一种暂时的状态来到，人们称之为“中阴”（bardo）①，在这个状态中，下一次生存的状态形成并明确起来。在这个中阴之中，根据我们各种行为或积极或消极的合力，意识像风中的一片羽毛一样被带走，其后果将是一次幸福的或不幸的生存，或是两者的混合。事实上，这使我们在与我们所遇的一切事物的关系中能够采取一种非常健康的态度：只有我们自己应该为我们的现状受指责，我们是我们过去的结果，而同时，未来又在我们的手中。
①藏传佛教中将肉体死亡之后直到紧接着的转世之前的这段时期中的灵魂状态称为中阴（bardo）。
让-弗朗索瓦——这么说确实有一种关于众多生存和众多转世的多数的概念？
马蒂厄——行为一旦完成，便带来它们的结果，并将我们推向其他的生存状态。所以，如果人们不运用自我解放的方法，这个生存的环实际上是没有完结的。由于我们不断地完成一大堆混杂在一起的消极行为和积极行为，我们从一种生存状态摆向另一种生存状态，时而幸福时而不幸，就像连续不断地上上下下的戽斗水车的轮子一样。人们说，在作为总体现象的有条件世界之中，既无开始亦无结束，但是每一个存在者就个体而言都有着通过净化其意识的流。通过达到觉醒而打破这个环的可能性。于是他就从再生的环中解脱了出来。也就是说他结束了痛苦的各种原因。要想达到这样的结果，就必须切断问题的根，即对于“我”的眷恋和作为这种眷恋的原因的无知。
让-弗朗索瓦——那么，你是不是同意我们已经提起过的作家阿尔弗莱德·富歇的话，他在比较基督教与佛教中对于灵魂不死和永生的观念时说：“在基督徒心中，得救与不死的希望，即是对于死后继续生存的希望。在佛教徒心中，则是对于灭亡的希望。”
马蒂厄——应该说是对于不再生的希望。
让-弗朗索瓦——他说的是“灭亡”。
马蒂厄——这个词是不正确的。关于被视为一种虚无主义的佛教，人们接受的总是这样一些陈旧的看法！佛教被称为“中间道路”，则是因为它既不倾向于虚无主义也不倾向于永恒论。灭亡的乃是无知，乃是对于“我”的眷恋，但觉醒的无限品质仍然极充分地表现出来。固然，人不再在消极的羯磨影响之下再生，但是靠着同情的力量，人继续为了众生的幸福而在有条件世界中显现自己，但又不受这个世界的束缚。涅槃被译为藏语的意思是“超出痛苦之外”。如果有一样东西熄灭了，这恰恰是痛苦和产生痛苦的混乱。
让-弗朗索瓦——那么，羯磨（karma）……轮回（samsara）……涅槃（nirvana）……并不是些藏语词？
马蒂厄——这是些梵语词，人们在西方更多地是使用这些同而不是与之相对应的藏语词，因为西方人听梵语的发音比听藏语的发音更加习惯。
让-弗朗索瓦——是的，这是一种印欧语系的语言。
马蒂厄——而藏语则属于藏缅语族。所以，在人们一直到二十世纪中期所见到的翻译中，西方的译者常常像是谈起一种最终熄灭（extinctic finale）一样谈起涅槃。达尔曼说是一个“无神论和虚无主义的深渊”（abime datheisme et de nihilisme），布尔努夫说是一种“灭绝”（aneantissement），黑格尔和叔本华说是“无”（neant）。根据大乘佛教——西藏的佛教属于大乘佛教——达到佛陀的境界的人既不居住在轮回之中，也不居住在涅槃之中，这两者都被称为“极端”。他不住在轮回中，因为他已经被从无知中解救出来，不再受引导他永无休止地再生的羯磨的支配。由于他对于那些继续受苦的人所感到的无限同情，他也不停留在涅槃的安宁之中。
让-弗朗索瓦——那么他做什么？
马蒂厄——他实现他在觉醒的黎明时发的誓愿，即要继续有意识地——不是在羯磨的约束下，而是通过他的同情的力量——显现自己，直到在轮回之中不再有任何痛苦。用另外一种说法就是，只要还有人是无知的俘虏，他就一直显现自己。所以，他脱离了轮回，但又不停留在涅槃中。这就是为什么人们谈论诸佛与诸菩萨，他们以各种形式显现自己，为的是完成存在者们的幸福，并将他们引上觉醒之路。人们将那些彻底实现了的大师也算作佛和菩萨。
让-弗朗索瓦——根据历史，小乘佛教是什么时候、怎样以及为什么与大乘佛教相分离的？
马蒂厄——大、小乘佛教的拥护者们关于这一点显然没有确切一致的看法。小乘的教导都被包括在大乘之内，大乘给它增加了一个补充属性。这后一点在佛教内部激起了许多争论。根据大乘的拥护者的说法，佛陀在活着时即教授两个乘。可是，由于佛陀是根据每个人的天赋能力而施教的，如果他教两乘，他就只会将大乘教授给那些有着理解它所必须的开阔精神的人。这并不是说就是一种秘传学说——在佛教中固然存在着秘传学说——而是教育的多种不同层次，虽然在佛陀那个时候，这种种层次从名义上说还未清楚区分。大乘坚持这个事实，即仅仅将自己从痛苦中解放出来是一个太有限的目的。在投身于觉醒之路的同一时刻，人应当具有为所有人的幸福而达到佛陀境界的意愿。人们自我改造，为的是有能力帮助他人从痛苦中自我解脱。我们每一个人只代表一个个人，而其他的人则有无数之多，所以，我们所遇到的事，不论是好是坏，是幸福还是痛苦，与所有他人的幸福或痛苦相比，是微不足道的。大乘的深刻在于它关于空、关于绝对真理的见解。这个空与无毫无关系，而是要明白现象并不拥有固有的存在。小乘的弟子们当然反驳这种对事物的看法以及大乘教育的可靠性。还应该提到第三个乘，它和另两乘一样都是诞生于印度，但它在西藏传播特别广泛，这就是Vajravana，或者叫金刚乘（Vehicule Adamantin），它给大乘增添了许多沉思道路的秘传技艺。
让-弗朗索瓦——当佛教徒谈论痛苦时，我觉得他们仅仅是指由消极思想如嫉妒、仇恨、绝望引起的痛苦，而这些消极思想则是由权力欲和其他一些狂喜引起的，权力欲和狂喜不可避免地引发绝望、失败、怨恨以及对一些消极心理状态的服从。总而言之，问题仅仅在于由我们自己的缺点、错误、弱点和过度的骄傲所引起的痛苦。但痛苦还有许多别的原因！这就是生理的不幸，就是饥饿，就是被暴君杀害和折磨，被敌对的民众杀死……我们是这些痛苦的受害者，不是责任者。
马蒂厄——一旦形势超出了控制，即使到了这一步，持久的安宁只能与态度的改变一同到来，人们仍不得不求助于一些实用的治疗方法。但是尤其不应当忘记，痛苦与战争的始因依然是仇恨，征服的始因依然是贪婪，而仇恨和贪婪都是从个人主义的加剧、从对“我”的眷恋的加强中产生的。一直到现在，我们都在强调这些始因——恶意、欲望、骄傲等等。然而绝大多数别的令我们痛苦的不幸则是从这些消极的心理因素中产生的，并且是它们的延续。
关于我们并不在表面上负有责任的那些痛苦，那些由于他人强加给我们的剧痛、由于自然灾害、由于疾病而产生的痛苦，我们已经提到过理解它们的方式：这些不幸并不归因于一种神圣意志，归因于一种不可避免的宿命，归因于偶然，而是归因于我们自己行为的后果。这是我们射出的一些箭又回到了我们自己身上。就这样，根据佛教，短命、多病、受迫害，都是由于人们在一次前生中杀死了别的存在者。所以我们没有任何理由抗拒我们所遇到的一切，但是也不应该采取一种屈从的态度，因为我们现在有着纠正这种形势的可能性。所以，关键是要认识到应当做什么和避免什么，以建立我们的幸福和逃避痛苦。正如人们所说：“只要还将手留在火中，想要逃避烧伤是徒劳的。”
让-弗朗索瓦——是的，可是还有自然的痛苦，例如老年之苦，死亡之苦。
马蒂厄——佛陀在其最初的讲道中，即宣布了人们所称的“四条尊贵的真理”：有条件世界的痛苦之真理，痛苦的起源（即构成羯磨的无知与各种消极情绪）之真理，痛苦结束的可能性之真理，以及通向这种完结的道路之真理①。这种痛苦当然包括了出生之痛苦、老年之痛苦、疾病之痛苦和死亡之痛苦。还有遇到敌人之痛苦、失去所热爱的人之痛苦……
①即佛教中的四谛，或曰四贵谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛。
让-弗朗索瓦——也就是与人类的、动物的或别的不论何种形式之存在者的命运相联系的痛苦？
马蒂厄——痛苦的概念包罗了所有种类的存在者的所有前生的过去痛苦，所有来生的将来痛苦。
让-弗朗索瓦——可是这些基本痛苦，如出生、贯穿交织着人们所能想像的一切消极行动和无用感情的一生、疾病、死亡，可以在一些或多或少悲剧性的条件下承受。人们可以指责科学的、技术的和唯物主义的西方丧失了对某些价值的感觉，但当我看至帅D德满都街道里日常生活的景象时，尽管人们说到西方经济的诸多失败、失业率的庞大等等，一个法国的失业者与一个尼泊尔的工作者相比仍然还是一个百万富翁！在尼泊尔，每月五百法郎就被视为一份不错的工资，二百法郎乃是通常的工资。在西方社会的人类生活条件，虽然有它的种种不足之处，终究还是消除了——甚至是在我们所称的那些“被排除在外者”身上——某些形式的痛苦，堕落，根生的、残酷的生理不幸，而这一切还继续在东方存在并增长。我仍然觉得，“实用的”治疗方法这个概念在佛教中有些被忽视了。其实在哲学的意义上，人类的命运就是人类的命运。人们完全知道，一个美国的百万富翁可能在心理上比一个尼泊尔的搬运工人更加不幸。一个人可能已是一个罗斯柴尔德①了，还因绝望而自杀，正如人们在一九九六年看到的。但是，日常的痛苦和幸福，对于大多数人而言，仍然是取决于许许多多别的因素，而不是形而上学的因素。
①为一源于德国的犹太金融家族，该家族成员分布于英、法、德等国，主宰欧洲金融长达二百年。一九九六年七月八日，英国的纳坦·梅耶尔·罗斯柴尔德父子银行（Bank N.M.Rothschild＆Sons）的重要领导成员之一、四十一岁的阿姆谢尔·罗斯柴尔德（Amschel Rothschild）被发现死在巴黎一家旅馆的房间里。七月十一日，法国警方认定阿姆谢尔·罗斯柴尔德系自杀而死。此前，有分析家曾认为阿姆谢尔·罗斯柴尔德极有可能继埃夫林·德·罗斯柴尔德爵士成为该银行的董事长。阿姆谢尔·罗斯柴尔德自杀一事在西欧引起不小的震动。
马蒂厄——应当小心对于加德满都街道的非常闻名并且非常令人遗憾的肮脏作过于匆忙的判断。和许多东方城市一样，加德满都正遭受着一种无政府状态的扩散，这种扩散一方面是由于与飞速发展的人口相联系的农村的日益贫困化，另一方面则是由于那种——当然常常是受欺骗的——对于在城市中更好生活的希望。印度或尼泊尔的贫困固然理所当然地震撼我们的感觉，但是在作这种总之是相当平庸的证明的同时，人们常常极有可能对于近五十年来取得的进步一无所知。尤其是印度，为自己制定了一套民主政体，许多低种姓的印度人不仅可以受到教育，而且上升到一些一直到目前都是为高种姓出身的人保留的职业。在印度仍有很多穷人，但是四分之一的人口现在有着一种舒适的生活。不应该忘记，你提到的我们的西方同胞所享受的社会成果是一种近期的现象，它开端于两次世界大战之间。对于像尼泊尔和印度一样贫穷的国家，要让这样代价高昂的社会福利在不久的将来被推广到正以惊人节奏增长的全部人口中，是不可设想的。这些国家根本就没有能够这样做的财源。巴黎和伦敦在路易十四统治的时代简直就是垃圾堆，但是精神性也同样不是应受指责的。我不认为佛教忽视了实用的治疗方法，而是由于地理、气候和人口的条件，在东方，要对更为巨大的贫困进行斗争。
至于战争的痛苦，受折磨者、受压迫者的痛苦，这是人们几乎每天都不幸地体会到的痛苦。它们是结果，是无知的不幸果实。面对它们，每一个佛教徒、每一个基督徒、每一个尊重自己的人类存在者——不论他信还是不信宗教——都有义务尽自己的所能去帮助他人。对于一个信教者而言，这属于精神生活在日常生活中的应用，而对于一个不信教的人来说，这是心灵的高贵品质的自然表达。一个心中印着仁慈的存在者会尽可能地给正在挨饿的人以食物，为受寒冷者提供栖身处，为受疾病折磨的人提供药品，等等。不这样做，就是缺乏一切人类责任感。
让-弗朗索瓦——那么，我们又回到了道德的问题上来：你刚刚描述的是一种值得高度赞誉的行为表现，我认为，其特点与西方中世纪的圣徒和行善者们行为的特点有些相近。那些人被基督教仁爱的情感支持着，虽然被贫困与痛苦的海洋包围着，自身生活水平非常低下，却尽一切可能，去减轻穷人、乞丐、病人。麻风病患者的痛苦，做自己所能做的一切，减轻他们的不幸。另一种观念，也就是西方的观念，即是应该改革制度本身，创造一种新形式的社会，在这个社会中，这种不幸被消灭，并且不再简单地从属于某一个个体对于这一个或那一个个体的仁爱。在佛教中，对于人类存在者而言，痛苦的主要原因似乎是他自己的思想失去了控制。但是仍有一些客观的痛苦，它们完全不是因为这原因才来到的。
马蒂厄——当然，而且我们刚刚谈到了痛苦的另一些形式。可是，一场战争，如果不是由于敌意的和仇恨的思想，它怎么会开始？
让-弗朗索瓦——是的，我完全同意。
马蒂厄——而且为什么人们说西藏人从总体上来看就是一个和平的人民？
让-弗朗索瓦——当然。
马蒂厄——这正是因为从根本上说，除了战争；还存在着一些别的解决争端的手段，而这些别的手段在一个社会或者一个国家中都有着可见的影响。
让-弗朗索瓦——关于这方面，完全正确。
马蒂厄——这是一种特有的看待事物的方式、一种特有的生存观念的实际后果。
让-弗朗索瓦——是的，然而，统治着南亚的贫困并不惟独归因于战争，它归因于某种发展的缺乏；归因于这样一个事实，即人们没有控制经济结构，以及人们也许还忽视了科学的技术应用。客体的科学由于精神的科学而遭到蔑视。许多的痛苦在西方社会消失了，因为人们将客观的科学应用于客观的现实中。我们举疾病为例。不可争辩的是，在西方，人类生命的不断延长是由于疾病被越来越好地治疗。病人不论有多穷，都会受到一整套社会保障的保护，而这些保障是代价高昂的，这一事实证明团结、人道也是西方的美德。这些社会保障并不取决于某个个体的决定或仁爱，它们形成一套体系，一旦有人生病，这套体系便自动运行起来。技术，也就是科学的成果，也帮助减轻肉体上和精神上的痛苦。疾病的不幸也带来一些强烈的精神痛苦。所以，人们在此从病痛可触及的也就是外在的现实方面来谈论疾病。
马蒂厄——我相信，当医学进步、人道帮助机构、社会互助、物质发达和科学发达有助于人们减轻痛苦时，任何一个佛教徒都不会对它们的益处提出怀疑。为给你举例表明佛教团体的态度，我要提一提斯里兰卡，这是一个佛教徒占绝大多数人口的国家，它拥有南亚最高的扫盲率和一套令人关注的医学设施。斯里兰卡也是惟一的通过控制出生而得以控制住人口膨胀的南亚国家。这些进步是由一个世俗政府实现的，但这政府中的绝大部分成员是佛教徒。在泰国，一些佛教僧侣在与毒品灾害和艾滋病的斗争中起着非常积极的作用，在他们的一些寺院中，他们收留了一些被自己的家庭抛弃的吸食毒品者和艾滋病毒感染者。完全信奉佛教的国家不丹将其预算的百分之三十用于教育，这个百分比也许是所有国家中最高的。它还是世界上少数几个在环境遭到破坏之前即实行非常严格的环境保护计划的国家之一。狩猎与捕鱼在这里和砍伐森林一样被完全禁止。
所以不应当堕入任何极端。当物质进步像这样有助于治疗痛苦时，拒绝或轻视它都是可笑的。可是相反的极端也同样是非常不健康的。为了一种纯外部的发展而忽视内部的发展，长期下去，会有一些更加有害的后果，因为由此而生出不宽容和好斗性，于是便有了战争；生出难以满足的占有欲，于是便有了不满，生出对于权力的追逐，于是便有了利己主义。理想的方法是明智地利用物质进步，而不要让它侵入我们的精神和我们的行动，同时优先考虑使我们成为更好的人类存在者的内部发展。
印度贫困的最主要原因并不是人们重视精神价值！贫困在这里如此广泛是因为有着九亿五千万居民，而在这人口过剩之上又加上特别严酷的气候！在欧洲，人们不是每年都遭受干旱，并且紧接着干旱又是灾难性的洪水泛滥！
让-弗朗索瓦——这完全正确。可是，我们再回来谈谈佛教的教义观念和形而上学观念。人们告诉我说，教皇想要参加一次新的普世大会，可是这一次他只与基督教、伊斯兰教、犹太教等一神教的代表参加。佛教将不派代表参加。这是不是因为根本没有佛教的主神？
马蒂厄——耶稣基督的启示是一条爱的启示，“伊斯兰”一词的一个意思就是“和平”。暴力和以宗教的名义进行的敲诈，为加剧民族间的分裂而对宗教的利用，都只能是偏差。人们能够以真理的力量使人信服，而不应当以力量将真理强加于人。换句话说，没有任何真正的真理要用暴力来肯定自己。
让-弗朗索瓦——偏差是经常的，这是人们最不能说的……再谈谈教义的问题，佛教不能被看作是一神宗教。
马蒂厄——不能，因为正如我已经提到过的，它不思考关于一个创造了世界和众存在者的创世神的概念。但是如果我们所理解的上帝是指绝对的真理、存在（Etre）的最终实在性、无限的爱，那么这就只不过是一个用词的问题了。
让-弗朗索瓦——在宗教的历史上，多神教与一神教有着非常大的区别。
马蒂厄——佛教更不是多神教。人们在西藏传统中发现许多神性（divinite）的表示，但是这些神性与被视为天生具备独立存在的实体的“诸神”（dieux）毫不相干。这里涉及到的是认识、同情、利他主义等等的范型，是沉思的对象，它们通过形象化（visualisation）的技术——我会再来谈论这些技术——有助于我们在自己内心实现这些品质。
让-弗朗索瓦——那么这也不是一种多神教。在人们所认识的宗教的历史中，人们认为一神教相比于多神教是一个巨大的进步，因为多神教似乎表现出各种各样的迷信形式。而我则觉得那些大的一神宗教，不论是当今的还是过去的，都包含了大量的我认为荒谬的禁忌、仪式和判令，以及我认为是彻底迷信的实践活动！所以，我就看不出一神教对于多神教有什么优点。恰恰相反！我宁可说多神教比一神教更加宽容。
马蒂厄——它一直是如此。多神教目前还存在于印度和尼泊尔。
让-弗朗索瓦——不宽容主要是与一神教一同诞生的。一旦一些人敢于说：“只有一个真正的上帝，这就是我的上帝，因此我有权消灭所有不相信这个上帝的人。”我们就进入了不宽容和宗教战争的循环之中。
马蒂厄——这说起来很悲惨。
让-弗朗索瓦——但这是一个历史事实，一个在我们这个人们只谈论宽容和多元化的时代里还继续猖獗的罪恶。说到神学和宇宙学的方面，所有这些宗教都共有一个关于世界创造的原始神话。显然人们最为了解的，就是在《圣经·创世记》里讲述的神话了，然而还有别的，例如在柏拉图的《蒂迈欧篇》中的造物主Demiurge。他是世界的创造者。这种世界创造的思想是在无数宗教包括多神教中都能遇到的一种思想。而一神教则包含这样的思想，即有一个看见一切、监督一切的人格化的上帝，这种思想是犹太教徒、基督教徒和穆斯林所共有的，并且古代的那些伟大哲学家也采用这种思想。因为全知的、全能的、创造世界、创造永恒真理（正如笛卡尔所说）、解释一切实在性的上帝，出现于亚里土多德《形而上学》的著名的第十一卷①里以及后来那些伟大的古典哲学家的著作中，特别是在笛卡尔和莱布尼茨的著作中。那么，我们在佛教中就找不到这种观念吗？佛教中没有世界创造吗？佛教中就没有眼睛和耳朵监督着全体人类的人格化上帝吗？
①亚里士多德的《形而上学》系按希腊字母顺序分卷，第十一卷即原书所标A卷。
马蒂厄——没有，我在前面已经提到过那些先行的证据，以证明一个持久的、全能的和独立的实体，如果不丧失其持久性和全能性，就不能创造出任何事物。世界完全是受因果律和相互依赖规律支配的。
说到最终的实在性，我想根据佛教的精神就此说几句。人们事实上区分出两个侧面。由我们所感知的现象构成的世界，属于相对真理。事物的最终本质，它超越了所有关于存在与非存在、出现与终止、运动与不动、一与众多的概念，属于绝对的真理。绝对真理，即是空的实现，觉醒的实现，非二元性的实现，它只能通过静观体验（experience contemplative）而不是通过分析思想（pensee analytique）而理解。
让-弗朗索瓦——你说的空是指什么？它是不是无（neant）？
马蒂厄——“空”的概念使某些人困惑，甚至能使他们恐惧。他们认为什么也不能从这个空中出现，因而什么也不能“运行”，任何规律，例如因果律，都不能在这个“空”中发生作用。他们认为，空本身不具有丝毫表现的潜能，因而他们对此有一种苦恼的感觉。这是将佛教意义的空混同于无。在无中什么也没有，而“空”实际上恰恰与无相反：这是“普遍的可能性”、宇宙、一切存在、运动、意识。全部的外在表现如果其最终本质不是空就不可能产生。同样，这只是一幅图像，如果没有空间，可见世界就不可能展开。如果空间就内在本质而言是坚固持久的，则任何表现、任何改造都是不可能的。正是因为此，佛经说：“既然有了空，一切便都能存在。”空就是这样本身具有所有的可能，并且这些可能是相互依赖的。
让-弗朗索瓦——这有点像是文字游戏。你在这里，不再是在取消自我意识的意义上，而是在注定要被实在性填充的空间的意义上使用空这个概念。
马蒂厄——不，并不完全是这样。使得世界能够形成的空间，这种例子只是一幅图像，意在指出任何事物都不是坚固、持久、在现象世界中固有存在的，不论是它自身还是外部世界。正是这种本身存在的缺乏使各种现象能够无限地表现。所以空不是像容器的空间，而是容器的性质本身以及容器所包容的事物的性质本身。
为什么区分相对真理和绝对真理如此重要？只要还存在着现象的最终形态和表面形态的混乱，只要我们还认为现象本身具有一个存在，我们的精神就受到无以计数的思想与种种积极和消极情绪的侵犯。人固然能够试图对他的每一种情绪都施用一种专门的反毒剂，比方说以好感来对付嫉妒。然而，任何一个这种反毒剂都不能独自斩断无知的根，也就是我们对于现象的实在性的眷恋。为了斩断这种眷恋，就有必要认识到现象的最终本质，也就是我们所称的空。对于一个达到了佛陀的全知境界的男人或女人来说，不再有事物的表面形态与最终形态之间的二元性。对于表面现象的感知还继续存在，但这种感知已不再被无知扭曲，无知意在将这些现象当成是一些固有存在的实体。它们的最终形态、空，也在同时被感知。
让-弗朗索瓦——怎么会是这样？
马蒂厄——空与现象并无不同，它正是这些现象的本质。在相对真理的领域，佛教关于世界的设想与佛教诞生的时代的科学知识对自然的认识是接近的。根据佛教宇宙观，世界首先是由“空间微粒”的连续开始形成的，空间微粒聚集起来并变成构成另四种元素或本原的微粒，这些元素就是组合成世界的水、土、火、风。人们接下来说有一片广阔的原始海洋，它被风像搅黄油一样地“搅拌”着，创造出一种乳酪，这种乳酪在凝固自己的时候而形成了大洲、群山等等。整个过程服从于一些因果关系。佛教说世界没有“开始”，我们其实不能够说在时间中有一个开端，因为在表现中永远必须有一个前导的原因，在表现之前，时间的概念毫无意义。时间只不过是人们给予被一个观察者感知的一连串瞬间的一个观念。时间没有固有的存在，因为我们不能体会到一个与它的所有时刻相分离的时间。时间和空间只是相对于一些特别的参照系统和我们的经验才存在。
让-弗朗索瓦——这与康德学说有点相似：时间本身没有存在，它是人类对于现象的一种理解方式。
马蒂厄——时间不存在于现象之外。没有了现象，时间能以什么方式存在？过去的瞬间已经死了，未来的瞬间还没有诞生，而在当前瞬间，时间的流动是不能被感知的。在佛教形而上学中，人们还谈到“第四个时间”，它超越了另外三个时间，即过去、当前、未来，而代表着不变的绝对。
让-弗朗索瓦——一种不变的时间？这有点矛盾。
马蒂厄——不矛盾，这个“第四时间”不是一种真正的时间，它只是一种符号性的表达，意思是绝对存在者（Labsolu）超出了时间，而时间属于现象世界的相对真理。佛教宇宙论也思考各种循环。一个宇宙的循环由四个时期组成：形成的时期、宇宙继续维持的时期、毁灭的时期和一个无表现的时期①。然后又表现为一次新的循环。
①此处所说的“宇宙的循环”即佛教中的“劫”。四个时期即一劫的四个阶段：成劫、住劫、坏劫、空劫。
让-弗朗索瓦——斯多葛派学者坚持宇宙历史的连续不断重新开始（recommencement perpetuel）的论点，认为宇宙历史始于一个周期性回返的、并且是以巨大灾变为标志的“零年”。
马蒂厄——这里的问题不是同样事物的永久的重新开始，因没有任何意义，而是按照因果律即羯磨而进行的表现（mauifestation）的无限展示。
让-弗朗索瓦——那么，除了它的古老词语，佛教宇宙论是不是一种与科学发现根本对立的教条？
马蒂厄——当然不是，因为这种宇宙论属于相对真理即常规真理的范畴，这种真理根据人们在不同的历史时刻的普遍认识而改变。然而与意识起源的科学理论有着一个重要的区别。正如我在前面的一次谈话中提到过的，根据佛教，有意识物（conscient）不能从无生命物（inanime）中诞生。目前意识的瞬间本身是由先前意识的一个瞬间启发的，它又启发紧接着的意识的一个瞬间。我们已经说过世界在时间之中没有真正的开始，意识也是如此。根据同样的道理，人们认为，在受孕的时刻，赋予一个新的存在者以生命的意识火花，其原因只能是一个同样性质的事件，也就是有意识物，即使这个意识火花就像阿米巴①身上的意识火花一样原始，也仍然如此，如果我们想像阿米巴也具有意识的话。
①为最微小和原始的动物细胞。
让-弗朗索瓦——根据传统的形而上学观念，属于意识范畴的事物只能从有意识者中诞生，物质只能从物质中诞生。人们也将这一说法上溯到柏拉图，并且在十七世纪的古典哲学和笛卡尔的一段陈述中也能找到它，这段陈述意思是说：在结果中的东西不可能比在原因中更多。但这样一来，整个的现代科学，它以一些并非完全不存在和值得轻视的经验和观察为基础，恰恰揭示了相反的情况。这正是你的导师雅克·莫诺在《偶然与必然》中特别提出的论点。也就是说：生物存在者（bioloqique）从物质中诞生，而意识又从生物存在者中诞生。因此，就有了这种演变过程：由物质开始的生命诞生，然后是物种的进化，这进化渐渐地导致意识和语言。应该说这是为当今科学普遍接受的模式。
马蒂厄——佛教的基本目的之一，即是要认识事物的真实本质。没有任何事物与对这样一个事实的观察相对立，这个事实就是，神经系统组织与生命形式的渐趋复杂是与智能的发展同时进行的。但是，根据佛教，一个即使是非常初级的生命形式也具备了一种意识形式，虽然极其原始，但与纯物质还是有区别的。意识的功能顺着动物发展的阶梯变得越来越有用、深刻和完善，直至达到人类智慧。所以，意识就这样在各种不同的载体和不同的条件之下表现出一种可变的幅度。
让-弗朗索瓦——存在一种动物心理现象，这一事实已经被接受。只有笛卡尔否认这个存在。今天，有许多关于动物心理学的书籍。显然，存在一种动物意识。但对于那些初级生命形式来说，就不会是一种对自我的意识，不是深思熟虑的意识。
马蒂厄——当然，但不管怎么说，这是些动物存在者。至于说到高等动物，我在想，那些仍然认为根本不存在动物“智慧”的人是不是还在不自觉地受着拒绝承认动物有“灵魂”的犹太基督教文化的影响。不要忘了仅仅几个世纪前，一次主教公会甚至谈论妇女是否有灵魂！
让-弗朗索瓦——那么，如果有动物灵魂，则这种意识，即使是在一个微小动物身上的非常原始的意识，又来自何处？
马蒂厄——对于这个问题，佛教回答说，它依照与物质世界中能量守恒相似的“意识守恒”原则，来自一次先前的生存。
让-弗朗索瓦——当然，这完全不是科学的观点。科学将人视为众多动物中的一种动物，在这个动物身上，感觉意识的某种属性由于大脑的发达而尤其得到发展。然而肯定的是，现代科学观点的巨大奥秘，或者不如说是巨大跳跃，乃是从物质向生命的过渡。当人们自问在别的太阳系中，别的星系中，在火星上，是不是有生命时，人们实际上总是在想，所有那些在物质中引起制造生命的化学反应的因素，在别的星球上，在别的太阳系中，别的星系中，是不是也会产生。但是，从动物或植物生命经由生物种类的演变而向意识的过渡也许还不像从物质到生命的过渡那样神秘。
马蒂厄——在这种对照中我们几乎不能向前更加展开，因为，如果说佛教不否定向着越来越复杂的生命形式、向着越来越精致的智慧形式的进化过程，再说一遍，它认为意识不能从无生命物中产生。科学认为，随着细胞分子获得一种越来越复杂的结构，细胞便以越来越有效的方式对外部刺激进行反作用，这种不断增大的复杂性可能最终导致意识。对于佛教而言，意识不能从化学反应中诞生，不论这反应是复杂的还是简单的。
让-弗朗索瓦——这说法简洁明白。但我们再来谈谈你所称的绝对真理，空的概念。
马蒂厄——空既不是无，也不是一个与现象相分离的或是外在于现象的空间。它就是各种现象的本质。正是因为这个缘故，佛教的一部基础经典说：“空就是形式，形式就是空。”①从一个绝对的角度来说，世界没有丝毫真实或具体的存在。所以说，其相对的面，就是现象世界；而其绝对的面，则是空。
①即佛教中常说的：“色即是空，空即是色。”
让-弗朗索瓦——但现象的面完全是具体和可触及的！
马蒂厄——我认为从观念上说，这与那句惯用语并没有多大差别：“物质即是能量，能量即是物质。”我们不否认我们对于现象的通常的感知，但是我们否认这个世界拥有一个最终意义上的固有的实在性。正如在现代物理学中质量（masse）被视为能量一样。如果原子不是东西，我们且再采取海森伯格的惯用语，那么它们中的很大一部分——即可见的现象——又怎么能变成“东西”？
让-弗朗索瓦——然而，佛教不是教导人们说，世界本身并不具有存在，因为它只不过是我们感知的产物？这不正是在西方认识理论中人们所称的绝对唯心主义吗？
马蒂厄——确实有一个被称为“唯识论”的佛教学派，它肯定说：“最终，只有意识存在，其他的一切都是意识的一种投影。”这种一元论就是在佛教内部也遭到了驳斥。
让-弗朗索瓦——这正是在西方认识理论中人们所称的绝对唯心论。这是贝克莱或奥克塔夫·哈姆林①的理论。
①生于一八五六年，卒于一九○七年。法国哲学家。其唯心主义学说受勒努维尔的新批评主义和黑格尔辨证法启发，试图综合地建立经验的各种普遍关系的体系，以最终达到一种具有神性的人身的哲学。著有《关于再现的普遍因素》、《笛卡尔体系》、《亚里士多德体系》等。
马蒂厄——对于这种说法，佛教的其他派别回答说，对于现象世界的感知当然必须经过感官并被理解这些感官信号的意识瞬间所解释。所以，人们感知的世界不是它本身的样子。人们感知的只是反映在人们意识中的图像。
让-弗朗索瓦——这是埃马努埃尔·康德的所谓“先验”唯心论。
马蒂厄——一个客体被一百个不同的人看见，就像在一百面镜子中的一百个映象。
让-弗朗索瓦——这不是同一个客体吗？
马蒂厄——是同一个客体，但是它能够被不同的存在者以完全不同的方式感知，就像我们在前面所举的一杯水的例子中所看到的那样。只有达到了觉醒的人才认识到客体的最终本质：即明显的、然而是脱离了固有存在的客体的最终本质。佛教的最后态度乃是“折中路线”的态度：世界不是我们精神的投影，但它也不完全独立于我们的精神，因为一个独特的，固定的，不受任何观念、任何智力活动、任何观察者支配的实在性，是几乎没有意义的。存在着各种事物的相互依存。佛教就是这样避免堕入虚无论或永恒论之中。各种现象从原因与条件相互依存的过程中出现，但是任何事物都不本身存在或是通过自己而存在。最终，对于绝对真理的直接静观超越所有的理智观念、所有在主体与客体之间的二元论。
让-弗朗索瓦——我们大概可以同时称这个是佛教的宇宙学、物理学和认识理论。我并不想就这些分析和这些学说的独创性提出质疑，既然它们比西方哲学要更加早，但是，我还是为我们找到共同点之多而惊讶，这不是在总体上与某一个西方学说的共同，而是与从塔莱斯①到康德的西方哲学演变过程中时而这一时期时而那一时期的共同。
①希腊哲学家和数学家，生于约公元前六四○年，卒于约公元前五四七年，属伊奥尼亚学派。
马蒂厄——我要补充一下，佛教并不认为只有自己才掌握真理，也不认为自己是一种“新颖”。问题并不是要建立一种教条，而是在于一种精神科学，它同时导致一种人身的改造和事物最终本质的静观实现。
让-弗朗索瓦——无论如何，佛教比我列举的那些学说都早，因为它比希腊哲学的所有开端都要早。所以我们不能说有任何的借用。当人们思考什么是现实、什么是意识、什么是真理以及解释世界的方式时，他们所有人都在眼前排列了一批可能的假设，这看起来非常有趣。在严格意义上的实验科学进行于预之前，人们如此长时间地满足于思考和制订可能和尚合情理的对于现实的解释、意识与现实的关系以及管理人类命运的最好手段，我们发现值得考虑的答案之数量并不是无限的。一些相隔遥远的、几乎不可能相互间有影响的文化，竟看到了一些同样的假设。佛教对于西方有一些影响，而西方对于佛教的起源则不可能有任何影响。人类的精神就这样被引导来考虑数量相当有限的一系列假设。
马蒂厄——人们事实上预料到一些真正的沉思传统会得到一些一致的结果。
让-弗朗索瓦——说到我们在一开始提出的问题——宗教还是哲学——我要说，在我看来，回答现在是清楚的。佛教是一种哲学，而不是一种宗教。这是一种具有一种非常重要的形而上学属性的哲学，但它又仅仅是一种从属于哲学的形而上学，而不是属于宗教启示的范畴，尽管这种形而上学带有许多与宗教实践相似的仪式外表。而我们在古代的一些哲学中也看到有这类仪式外表，如在新柏拉图哲学中。
马蒂厄——既然我们终于来进行类比，在你的《哲学史》中你援引了亚里士多德对于基督纪元前六世纪，与佛陀同时代的埃利亚派哲学①的概括：“任何当前存在的事物都不会变为存在者或者消失，因为已变为存在者的东西必须有其起源或者要始于已存在物，或者要始于不存在之物。而这两个过程都是不可能的。存在之物不会变化，因为它已经存在，而任何东西又不可能来自不存在之物。”我现在跳到一段谈论存在者与非存在者的佛经上：“对于已存在的东西，原因有什么用？而如果一个东西并不存在，则原因又能有什么用？即使有数十亿的原因也不会使无改变。无不可能变为存在而不丧失其本质。可是又有别的什么东西能变为存在吗？当实在性与非实在性都不再出现在心灵中时，这便没有了任何别的可能步骤，从种种观念中解放出来的心灵，便得到平静。”
①埃利亚派哲学家主要有色诺芬尼（XenoPhanes）、巴门尼德（Parmendes）、埃利亚的芝诺（Zenon dElee）和梅里索（Melissos）等。
让-弗朗索瓦——这两段引语非常美，但是巴门尼德的哲学所要说的与佛教恰恰相反。巴门尼德所要证明的是，变化是不可能的。发展是不可能的。动是不可能的。如果你同意，这与赫拉克里特的理论正相反。巴门尼德的存在是一劳永逸地已定的、不可动的！而在佛教中，存在是一条持久的流。埃利亚的芝诺的那些著名的“停论”旨在驳斥运动的存在。箭从来不移动，因为如果人们在其射出轨道的每个瞬间观察它，它在这一瞬间里是静止的。同样，兔子永远追不上乌龟，因为每一次它向前朝乌龟走，它总是还有一半的距离要走，即使是这个一半变得越来越短小。因此，所有这些“悖论”都是为了将运动分解开来，以证明没有运动。
马蒂厄——勒内·盖农在其《微积分原则》一书中说芝诺的悖论仅仅是想要证明，如果不考虑延续性的概念，就不会有可能的运动，极限不属于变量的一系列连续的值：它是在这个系列之外，并且向极限的过渡要求有一个不连续性。佛教使用了一些与芝诺的推论相类似的推论，以证明从相对真理的角度来看，那种看上去像是因果作用的事物没有任何真实的存在。因此，从绝对的角度来看，一切事物都不可能有诞生、真实存在、停止。目的不是要否定我们所感知的现象世界——也就是佛教所称的“常规真理”——而是要证明世界并不像人们所相信的那样真实。到达存在似乎确实是不可能的，因为，我再重申一遍，存在者不能从无中诞生，而如果这存在者已经存在，则它就没有诞生的需要。同时，它也不“停止”，因为它从来也没有达到存在。正是这一点使得佛教说世界“像”一场梦或一个幻觉。它不说世界“是”一个幻觉或一场梦，因为那样一来，人们就有可能堕入虚无论。根据这种“折中道路”，各种表象都是空，从空中诞生出表象。
让-弗朗索瓦——即使我们承认现象世界的相对实在性，根据这种设想，世界就像是一个幻觉，这也就是说，它其实没有任何存在？
马蒂厄——它没有本身的、真实的、独立的存在。
让-弗朗索瓦——这是不是导向一种无所事事的哲学？何必作用于一个不存在的事物？
马蒂厄——完全不是这样！相反，它导向一个更加巨大的行动自由和向他人的开放，因为我们不再受到对于自我和对于现象的牢固性的眷恋的束缚。某些印度教的哲学实际上已经用你刚刚提出的论据来反对佛教：如果一切都像是一场梦，如果你们的痛苦就像是一场梦，则何必要试图从痛苦中将你们自己解救出来？何必要试图达到觉醒境界？回答是：既然一切存在者都体会到了痛苦，那就应当驱散这痛苦，即使它是虚幻的。如果你的与印度教哲学论据相同的论据是有价值的，人们完全能够将它应用到科学中：既然我们是由“不是东西”的、而且无论如何也不是“我们”的原子和微粒构成的，则何必要行动呢？