禅与茶道的共通之处在于经常使事物单纯化。禅依靠对究及实在的直觉把握，祛除不必要的事物；茶道依靠在茶室内点茶，依靠把典型化的模式移往生活，祛除不必要的事物。茶道是原始单纯性洗练的美化。为了实现与自然相亲的理想，寄身于茅屋下，端坐于斗室中。这斗室虽仅有四叠半大小，构造和摆设上却凝结着巧妙。禅的目标是剥离人类在自以为是的观念支配下，苦心经营的一切人为的覆盖物。禅首先和智力作斗争，因为智力虽然有实用价值，却妨碍我们深入发掘自己的存在。哲学提供所有的问题，并要求智力上的解决，但是依此我们未必能得到精神上的满足。可是，无论什么人，即使知识上不十分发达，精神上也应该得到安慰。哲学之路只是为具有哲学倾向的特殊人开辟的，而不能成为一般鉴赏的主题。禅，更广阔地说，宗教要剥离人自以为已占有的一切，甚至生命，回归到最后的存在状态，也就是“本住地”、“父母未生前本来面貌”，这是我们谁都能达到的境界，我们依此得到现在的身体，若没有这东西，我们就是无。这可以称为最后的单纯化，因为再不能把事物还原为它以上的单纯了。茶道以老松之荫下建起来的一间茅草屋完成其象征意义，它虽然并不介意在如此的象征意义之上做一些技巧上的处理，但其宗旨当然是与启迪独创，即祛除不必要的事物这一观念完全一致的。
在日本，茶早在镰仓时代以前就已为人所知，而使其广泛传播的，传说是将其种子从中国带来，并在禅寺的院子里栽培的荣西禅师（1141—1215）。禅师把自己栽培、制作的茶加上有关茶的书（《吃茶养生记》）献给了偶感风寒的将军源实朝（1192—1219），使他作为茶叶栽培之祖为人所知。他认为茶有药效，对各种疾病有效。在中国的禅寺期间，他一定观看过茶道的做法，但他并没有教授过茶道的做法。茶道的做法，是在禅寺中招待客人时的做法，有时也用来招待寺院自己人。将它带到日本的，是比荣西晚半个世纪的禅师大应国师（1236—1308）。在大应之后，有数个中国禅师来到日本，成了茶道的老师。后来，赫赫有名的大德寺的一休和尚（1394—1481）将其法传授给弟子珠光（1422—1502），珠光的艺术天才使其得以发展，揉进了日本趣味，并终于获得成功。这样，珠光成了茶道的创始人，他把它教给了艺术的大庇护者，当时的将军足利义政（1453—1490）。后来，绍鸥（1504—1555）和利休（1522—1591），特别是利休对茶道进行了改良，使其得到了最后的完成，带来了我们今天所见到的茶道，也就是一般英译为“tea-ceremony”或“tea-cult”的东西。本来在禅院里所进行的茶道，今天作为巷间流行的做法而独立进行。
我时常把茶道与充分包含茶道特色的佛教生活联系在一起考虑。茶令人清爽而不陶醉，原本具有供学者和僧侣赏味的性质。在佛教寺院中，茶非常流行，它也是由禅僧最初介绍到日本的，这本来就是顺理成章的事。如果说茶象征着佛教，那么葡萄酒就代表基督教。葡萄酒被基督徒广泛地使用。在教会，葡萄酒被作为基督之血的象征被收藏。按基督学者所说，这血是救世主为罪孽深重的人类流的。也许是由于这个原因，在中世纪的修道院中有酒窖，围樽把酒的修道士们充满欢乐。葡萄酒开始时使饮者神不守舍，进而又使他们酩酊大醉。在许多方面，葡萄酒和茶形成对比，而这个对比，也存在于佛教与基督教之间。
茶道不仅在其实际发展上与禅相连，而且在其主要做法中奉行流转精神，这更使它与禅密切相连。如果把这种精神用感情上的用语来说，就是由“和、敬、清、寂”构成。这四要素，是有始有终地完成茶道所必需的。这四者中的哪一个，都是构成同胞相亲、秩序井然的生活本质的成分，而这种生活，不外就是禅寺的生活。禅僧进退举措的整然有序，可以从曾访问过定林寺这一禅刹的宋代儒者程明道的话中推测出来。程曰：“诚然，这里所进行的，与古之三代王朝所行相同，一如往昔的礼仪，出现在眼前。”所谓的古之三代王朝，是中国政治家们梦想的理想时代。那时，世情好得无可挑剔，人民享受着太平至上的治世的恩惠。禅僧就是现在也都日积月累，修炼个人的、集团的诸般礼仪。小笠原派的礼仪（从室町时代开始的日本传统社交礼仪）做法，被认为是源于《百丈清规》这一禅院的规则。禅的教义在于超越形态，把握精神。可是，它也绝不会忘记：我们自己所住的世界，是诸种特殊形态的世界，精神只有通过“形”的媒介才能表现。由于这种原因，禅是二律背反主义，同时也是修炼主义。
“调和”（harmony）的“和”，也读作“ゃわらぎ”（gentleness of spirit）。我想，只有“和”能更好地表现支配茶道全过程的精神。“调和”意味着形的方面，而“和”暗示内在感情。总之，茶室的气氛是以“和”为环境创造出来的。这里有“触感的和”、“香气的和”、“光线的和”与“音响的和”。先拿起茶碗来看，那是歪歪斜斜的手工制品，瓷釉挂得也不均匀。可是，在如此原始、简朴的小道具中，有特殊的和、敬、慎之美。点燃的香气并不浓烈，不会给人以刺激，而是飘荡着和美。窗和屏风是茶室中荡漾的和美的源泉。容许进入室内的光线经常是柔和而静谧的，将人引入冥想的心境中。摇曳着老松之叶的风声和炉子上的锅里沸腾的水声形成优美的和声，整个环境完全反映了创造它的人之人格。
以和为贵，以不忤为宗。
这是宪法十七条中开篇之言。此宪法是圣德太子于604年编成，是太子赐予臣下的一种道德的、精神的训诫。如此训诫的政治意义暂且不论，而它开始就把“和”放到了非常重要的位置，这是意义深远的。事实上，这是日本人意识中最初的训令。人们经过了几个世纪的文明时代，渐渐对此觉醒。日本最近总是作为好战国为人所知，其实这完全弄错了。日本人自己认为：若从整体看日本民族的性质，日本人是稳重温和的国民，这样考虑也是有道理的。漫卷日本全部岛屿上的自然氛围，不仅在气候上，而且从气象学上来说，也具有总体上的“温和”的特色。这种特色是以空气中存在着大量的水蒸气为基础的。山岳、村落、森林等都被水蒸气包围，呈现出柔和的外貌。花儿通常不是浓艳刺眼的，而是温和纤细的，春叶的样子也使人神清目爽。在这样的环境中培养起来的易感的心灵，毫无疑问要从这里吸收很多感悟，形成“心之和”。可是，随着我们接触社会的、政治的、经济的、民族的种种难题，我们容易从构成日本性格基础的这些美德中离去。在如此的污染中，我们必须保护自己，禅在此时来帮助我们。
绿茶 ©Saga Prefecture ©JNTO
座敷体验（西边茶屋街） ©Kanazawa City ©JNTO
道元在中国学禅数年，归来时人家问他在他乡学到了什么，他说：“除柔软心之外什么也没学。”所谓“柔软心”，就是慈祥之心，在这里意味着精神之和。一般来说，人由于过度的利己主义，充满了顽固的反抗心。过度的利己主义，不能按事物存在的本来面目，也不能按事物到来时的本来面目理解事物。反抗意味着摩擦，摩擦是所有麻烦的源泉。无我则心柔，则对外力不表示反抗，这并不一定意味着缺乏所有的感受性。如果从精神的观点看，基督徒和佛教徒都像道元一样，知道体味无我和柔软心的意义。所谓茶道之和，与圣德太子所示之训是同形的。和与柔软心，确实是此世生活的基础。茶道若以在小集团内建立净土为目的，就必须从和出发。为了进一步说明这一点，下面我们引用泽庵的一段话。
茶亭之记
泽庵
茶道以天地中和之气为本，成治世安稳之风俗，然今人者，偏召其朋辈，作会谈之媒，饮食之快，成口腹之助也，且茶室尽其美，器皿尽其珍，夸人技之巧，而讽他人之拙，此皆非茶道之本意。而所谓茶者，置小室于竹荫树下，贮水石，植草木，（在室内）置其炭，掛其釜，插其花，饰其具，移山川自然之水石于一室中，赏四序风花雪月之景，感草木繁荣之时，迎客而成礼敬。于釜中闻松风之飒飒，忘世中之念虑，瓶水涓涓流于一勺，洗心中之尘埃，直入人间之仙境也。礼之本为敬，其用以和为贵。此为孔子所言礼之体用之言辞，亦为茶道之心法也。贵人公子来坐，其交淡泊无谄，我之下辈会席，亦敬而不慢。此为空中有物则和而敬也。迦叶之微笑，曾子之一诺，真如玄妙之意味，不可说之理，发于所置茶处，所备茶具，会席衣类等。不陋而不尚华丽，以其具新其心，不忘四时之风景。不破、不贪、不奢，慎而不疏，直率真实，此乃茶道之本。是则赏天地自然之和气，移山川木石于炉旁，五行皆备，汲天地之流而品口中之味，是为大哉。以天地中和之气为乐，此乃茶道之法也。
——《结绳集》
可以说，茶道和禅在日本生活中，对民主主义精神的存在也作出了贡献。在日本的封建时代，设置了森严的等级制度，但平等友爱的观念仍然存在于人间。在四叠半的茶室里，平等招待种种不同阶级的客人，在这里，一切世俗的考虑都已烟消云散，平民和贵人促膝而坐，就共同感兴趣的问题恳切交谈。在禅中，当然不允许存在世俗的区别，禅僧自由地接近社会上的所有阶级，无论和谁都很融洽。在我们人性的深处，都抱有这样的希望：那就是抛弃社会强加在我们身上的羁绊，有时还想自由地投身到大自然的怀抱中，使心与心融洽，和包括动物、植物甚至无生命的物质等一切存在交往。人们经常怀着欣喜迎接这种解放的契机。泽庵所说的“赏天地自然之和气”，其意义一定在此。在这里，天使们都在和睦安谧地合唱。
所谓“敬”，原本是宗教感情，也就是对存在于我们这些不免一死的可怜生物之上的存在的感情。这种感情后来被移人社会关系中，落入了单纯的形式主义。在民主主义的现代，特别是在最近，世间的一部分人用疑惑的目光看待“敬”，至少从社会的观点看，人们认为：人都是一样的，并没有特别值得尊敬的存在。但是，如果追溯这种想法的本来意义加以分析，就会产生对自己的无价值的反省，即对自己肉体的、智力的、道德的、精神的有限性的自觉。这种自觉，引起了超越自己的念头，引起尽量地与那些以相反的形态与我们对立的存在相接触的念头，此热望把我们的精神活动，引向了外在于我们的存在。如果与此相反，将这种想法引向我们自身，就会变成自我否定、卑下感和罪恶感。这些虽然都是消极的，但也可以转化为积极的“敬”，也就是不蔑视他人的感情。人是充满矛盾的存在，一方面认为自己在某一点上和他人完全一样，一方面又抱有一种复杂的劣等感，怀疑谁都比自己强。在大乘佛教中，有绝不轻视他人的常不轻菩萨。当人孤独地幽闭在自我存在的最深层次时，就会产生谦让的念头，产生使自己为他人奉献的感情。这究竟是怎么回事呢？是因为敬之中存在着深刻的宗教倾向。禅僧为了寒夜取暖，可以烧掉寺中的一切佛像。禅的真理就是要抛弃一切诱惑视觉的表面虚饰，为了拯救这一真理，禅可以破坏包含贵重的遗产在内的一切文献。可是，禅绝不会忘记崇尚那在暴风雨中沾满了烂泥的毫无价值的草叶，并毫不怠慢地把按照自己本来面貌存在的野花奉献给三千世界的佛陀。因为禅知道轻视，所以知道敬重。和其他的所有事物一样，禅所必需的是心的诚实，而这不是单纯的概念化和形而下的模仿。
丰臣秀吉是当时茶道的大庇护者，也是茶道实质上的创始人千利休的崇拜者。他常常追求一些走红的、大规模的、华丽的东西，但也终于多少理解了利休一派所倡导的茶道精神。在利休的一次茶会上，他给利休写下了如下的诗歌：
汲于无底之心，
方明茶道之理。
秀吉在许多方面，是一个粗野、残酷的压迫者，但在我看来，从他爱好茶道这一点上说，他并不是单纯地把茶道当作政治策略来使用，在他的心中也有某种纯粹的东西。他能作出在心之源中深深地汲水之类的诗歌，说明他已接触到“敬”的精神。
利休教导说：
应该知道，茶道只是烧水、点茶、喝茶而已。
茶道的一切都是简单的。总起来说，所谓人生就是出生、吃、喝、劳动、睡觉、结婚、生孩子，最终消失在谁也不知道的地方。如果这样考虑，那么没有比度过这样的人生更简单的事了。可是，我们当中能有几个人不抱任何希望，不留任何悔恨，而只是绝对地依赖神呢？又有几个人能按其本来面目，确切地说，能醉心于神而生活呢？人在活着的时候想着死，死的时候希望生。要成就一件事时，又总要附加许多不必要的东西，在很多场合，许多目的不同的其他的事情群集在头脑中，使应该集中于进行中的问题上的精力逸散了。将水注入钵里，注入进去的就不止是水，善恶、纯与不纯的种种杂多的东西，必须拭去的东西，深深地潜藏在自己无意识中，不能在任何场合流露的东西，都注入进来。若分析一下点茶的水，则这里包含纷扰和玷污意识之流的一切污物。技术的完成之时，也是技术的停止之时。此时存在着无技巧的完成。人间深邃底层的诚实会油然而生，这就是茶道中“敬”的意义。敬因此是心的诚实和单纯。
“清”是茶道的精神构成之一，可以说是日本人的心理寄托。清就是清洁，有时意味着整理。在与茶道有关系的任何事情，任何场合中，都可以看到“清”。在称为“露地”的茶院中，清水可以随意地使用。如果是不能利用自然的流水的地方，在附近也会有为客人准备好的石头的洗手钵，而茶室里当然是一尘不染的。
茶道的“清”，使人想起道教的“清”。二者的相通之处在于，修炼的目的都是从五根的染污中解脱出来得到心灵的自由。
一茶人曾这样说：
茶道之本意，清六根之为也。眼见挂幅、插花，鼻嗅香气，耳闻汤音，正手足之举。此五根清净之时，意根自清净也。毕竟意为之所清也。吾昼夜心不离茶而不存娱乐之心。道具亦皆与之相应也。
——《叶隐》（第二卷，闲书之二）
利休的一首诗歌是这样写的：
茶院虽小通世外，
纷纭心尘岂不散？
和后面的诗歌一样，在这里，他从茶室里静静地向外眺望，并叙述了自己的心境。
庭院之表不忍拂，
松叶纷纷不见尘。
簷前泻下月神影，
豁然相对心不卑。
这确实是能够体味纯粹的、静寂的、不为诸多感情妨碍的“绝对之物”的孤独心灵。
岩间小路雪迷离，
无访无待路断绝。
茶道中最重要的，几乎被视为神圣的教典之一《南方录》（秘传茶道书，传说著者为利休高徒南坊宗启）中的一节这样认为：茶道的目的是在此世实现清净无垢的微型净土，虽是一时集合在一起的少数人，却要在这里创造理想的社会。
闲寂之本意，显清净无垢之佛界也。至此露地（带有茶室的庭园）草庵，拂却尘芥，主客直率交往，规矩尺寸式法未必言，起火烧汤吃茶，别无他事，为佛心发露之所。若拘于做法应答，则堕入诸等俗意，或客窥主之过而讥，或主窥客之谬而讽，茶无暇待此仔细繁缛之人。赵州（唐代禅僧）为主，初祖大师（禅宗开祖达摩）为客，休居士（指利休）与贫僧（本书作者南坊宗启）若挑剔而拾露地之尘，一会岂能调和焉？
——《南方录·灭后书》
此经利休高徒之一之手而成的文章，深深地渗透了禅的精神。
“闲寂”又叫“静寂”，可为茶道的第四个构成部分。为了说明这个概念，要单独列出一节来。实际上，这是形成茶道的最本质要素，若没有它，也就不会有什么茶道，而且正是在这个观念上，禅和茶道更加紧密地联系在一起了。
我们用“静寂”（Tranquillity）来表现组成茶道精神的第四要素，但是这个词也许并不是表现汉字“寂”所包含的一切意义的适当用语。寂就是闲寂，可是“闲寂”比“寂静”的内涵广阔。相当于“寂”的梵语是“Śānti”，实际上意味着“静寂”、“平和”、“静稳”，在佛语里“寂”屡屡用来指“死”和“涅槃”。可是，此语被用于茶道时，其意近于“贫”、“单纯化”、“孤绝”，在这里“闲寂”和“寂静”是同义词。为了体味“贫”，或者说为了原原本本地理解我们所遇到的事物，需要静谧的心。可是，在“闲寂”和“寂静”两者之中，暗示着对象性，引起闲寂这种心情的某种对象物经常存在，“闲寂”并不是单纯对某一类型环境的心理的反动，这里存在着美的指导原理，如果缺少它，贫就是贫乏，孤绝就是“贝壳流放”和非人性的“厌恶交际”。因此，“闲寂”和“寂静”也许可以定义为贫之美的鉴赏。当把它作为艺术原理使用的时候，就是要创造或改造出唤醒“闲寂”和“寂静”的感情的环境。若在今天使用此语，“寂静”一般适用各个事物与环境，“闲寂”通常适用于使人联想到贫乏、不充分或不完全的生活状态。
一休的弟子、足利义政的茶匠珠光在教授弟子茶道精神时，经常讲如下的故事：
一个中国诗人偶然做了下面的两句诗：
前林深雪里，
昨夜数技开。
当他把这首诗拿给一个朋友看时，朋友说：把“数枝”改为“一枝”好。诗人依了朋友的话，并夸朋友为“梅花一字师”。（即中国五代时郑谷为齐己改诗之事）在深雪的森林里开放着一枝梅花，这里有“闲寂”的观念。
有时还讲有关珠光的如下的故事：
看到在茅草屋里拴着名马，是件好事。在普通的屋子里发现珍品，也是特别的事。
这使人想起“破襕袗里盛清风”的禅语。从外表上看并不显眼，而和外形完全相反的内容却是无论从哪个角度看都是难以估价的“无价之宝”，因此“闲寂”的生活可以这样定义：贫穷里所深藏的是用语言难以表达的静谧之愉悦。茶道就是力图将此观念进行艺术再现的修行。
可是，茶室中若显露出不诚实的痕迹，一切就都被破坏了。必须把那些不可估价的用具极其本色纯然地放在那里，是一种完全不引人注意的存在，像一种偶尔发现的存在。看到它的人开始并没有注意到什么特别的地方，可是不知不觉地被它吸引了过去，再接近一点，仔细琢磨一下，在意想不到的地方，似有纯金矿脉在闪烁。但发现黄金闪烁也好，没发现也好，对它来说都是一样的，因为它存在着不拘于偶然性的真实性，也不会失去对自己的诚实。“闲寂”意味着忠实自己的本性。茶人静静地住在绝不矫饰的小庵里，如果有意想不到的客人来访，则点茶、插上新花，客人为主人的谈话和招待所感动，以这寂静的午后为乐，这难道不是真正的茶道吗？
也许会有人抱有这样的疑问：“现代的世界里，有几个人的境遇能像茶人那样呢？悠闲地谈什么招待之事，不是傻瓜吗？首先要给面包，然后要缩短劳动时间。”可是，说句实在话，所谓的现代人，失去了闲暇，在郁闷的心中没有真正地体味生之乐趣的余裕，只是为了刺激而追求刺激，这不过是想暂时忘掉内心的苦闷而已。这里主要的问题是生活究竟是为了舒畅而有教养的享受，还是为了寻求快乐和感觉的刺激，在这个问题得到解决的基础上，如果有必要的话，我们甚至可以否定现代生活的全部结构，开始新的生活，毕竟我们的目的并不是始终成为物质欲望与慰藉的奴隶。
其他的茶人还这样写道：
天下闲寂之根元，天照御神也，日本国之大主，纵然嵌金银珠玉，造巍峨宫殿，叱之者当无，然茅葺之居，黑米之供，万事慎之又慎，不怠其责，此乃世间之真茶人也。
——石州流《秘事五条》
此文作者把天照大神看作身居闲寂的具有代表性的茶人，这很有意思。然而这里所展示的是茶道对原始的单纯之美的鉴赏，换言之，是用茶道表现的我们内心深处所憧憬的美，也就是在人的生存允许的范围内，尽量地归返自然，与自然合一的大美。
通过这些说明，我们对于“闲寂”的概念大概渐渐地了解了。宗旦是利休的孙子，可以说，真正“闲寂”的生活，是从他开始的。按照他的学说，闲寂是茶道的真髓，它相当于佛教徒的道德生活。
“闲寂”一词为茶道所尊而用之遂成持戒。然俗辈于阳之容态假借闲寂，阴处则闲寂全无。故形以闲寂之茶斋，耗几多黄金，换田园为珍奇瓷器，以炫耀于宾客，以此为风流者，岂不谬哉？而闲寂者物不足且悉不任我心之蹉跎也。
“侘傺”二字（闲寂在日文汉字中为“侘”），见于《离骚》注中，侘，立也，而傺为住。二字并之，谓忧思失意住立而不能前也。《释氏要览》曰，狮子吼。菩萨问，少欲知足有何差别？佛言：少欲者不取，知足者得少不悔恨。合此二者则侘之意与字训，则为不自由而不生不自由之念，不足而不起不足之念，不调而不抱不调之念，此为闲寂之心得也。若不自由则思其不自由，不足则愁其不足，不调则诉其不调，则非闲寂而真贫人也。而不起如此妄念，则为坚守闲寂之意，与持佛戒同也。
——见《茶禅同一味》或《禅茶录》
由于“闲寂”由美、道德、精神性融合而成，因此茶人把茶道作为生活本身，无论如何洗练纯粹，也不会作为单纯的游戏与技艺，而禅就是如此地与茶道直接联系在一起了。事实上，过去有许多茶人认真修禅，并把从禅中学得的东西应用到其专业中去。
宗教有时可以定义为从世俗的无味单调中遁出之路。也许学者会反对这种说法，认为宗教并不是为了到达“绝对之境”、“无限”而逃避生，而是追求对生的超越。但从实际上讲，宗教确是逃避之所，人们想到那里喘一口气，得到暂时的恢复。禅作为精神的锻炼，也会做如此的逃避，但是由于禅的超越特别玄远，有普通的心灵难以企及的地方，而修禅的茶人，通过茶道的形式，在他们所领悟的禅境上下工夫，使其更具有通俗性与实践性，而且重点放在“美的思慕”之上。
对“闲寂”做如上说明，有的读者也许会认为：“闲寂”多少带有消极的性质，是失意之人的乐趣。在某种程度上说确实是这样。可是，谁在其生涯的某个时期不需要一两副药，不需要点清凉剂和兴奋剂呢？任何时候都不需要这些的健壮之人又有几个呢？而且谁都注定要死。在心理学上有许多例子证明，身心强壮、活跃干练的实业家们一经隐退，就很快衰弱下去了。为什么呢？因为他们不知道把精力贮存起来，即在其活动的鼎盛时期，没有注意到要回顾一下退路。战国时代的武士奋然从戎，但是不可能毫不中断、毫不疏忽地永远绷紧神经，因此他们觉悟到：必须留有逃避之路，以防万一，而茶道确实满足了他们所需。他们暂时退到由四叠半的茶室所象征的、寂静的无意识的一隅，从这里出来时，不仅感到神清气爽，而且这是比单纯的争斗更具有永久价值的事情，还会使其记忆为之一新。
最后，我想讲一个故事：茶人在与恶徒殊死搏斗的时候，变成了武士。这告诉我们：不管是在运用何种艺术技巧的场合，抑或是处理实际意外事件的场合，只要在无意识中“神动天随”，就会产生奇迹。作为“悟”这一禅体验之契机的“无意识”之觉醒，是完成艺术活动的基础，这是一个真理，直觉深入到无意识之神秘中的时候，我们就会自然而然地知道创造观念的方法，连续行动的方法，不断适应变化的环境，调整其原则的方法。明确地说：此种“无意识”并不是单纯的生理学乃至心理学的概念，这是最深意义上的创造的源泉。
17世纪后半叶，土佐国的大名山内侯要到江户参觐他想带自己的茶道宗师一起去，但宗师不想相伴，他觉得，首先自己的身份不是武士，再就是江户也不像土佐那样适合自己安静的性格。只有在土佐，他才广为人知，有许多知己。去了江户，若遇到什么坏人，惹出麻烦，不仅自己，连主家的体面也要受到损害。在他看来，这次旅行简直就是冒险，他一点也不愿意去。
可是，主君频频地劝说，听不进去宗师的异议。因为宗师是杰出的茶道家，恐怕主君暗怀私心，想利用宗师在大名之间夸显。但宗师无法违逆主君的殷切希望，因为事实上这就是命令。宗师只好脱去自己茶人的衣裳，打扮成了携带大小二刀的武士。
在江户滞留中，他多是闭居在主君的寓所里。有一天，主君允许他到外面去逛逛。于是他穿着武士的衣裳，造访了上野不忍池畔。在那里，他看了一个风度不佳的武士坐在石头上休息，他很不喜欢这个人的长相，但也不想躲避他，于是径直走了过去。那个武士认真地跟他打招呼：“看得出，先生是土佐的武士，如能交一下手，拜见一下您的本领，不胜感谢。”
这位土佐的茶师在旅行开始的时候，就担心遇到这种恶徒，现在正好碰上了这种品性最差的流浪武士，他不知道究竟该怎么办，只好老老实实地答道：“我虽然穿这样的服装，但我的身份不是武士，我是以习茶道为职业的人，在刀法上，无论如何也不可能是先生的对手。”
可是，流浪武士的真正目的是想从这个被自己看透了弱点的牺牲者身上榨取金钱，他纠缠不休，紧逼土佐的茶师和他比武。茶师觉悟到，不能从流浪武士邪恶的爪牙之下逃遁，他决心倒在敌人的刀刃下，可是如果死得毫无价值，会伤害主君的名声。忽然他想起刚才在上野附近，他经过一个传授剑道的道场，于是，他想去那个老师那里，询问在如此的场合刀的正确使用方法和达成勇敢之死的方法。他对流浪武士说：“既然您这样强求，那就比试一下武道的本领吧。可是，我是出来为主君办事的，必须先去复命，等我回来到此处与先生相会，大概需要一点工夫，请您一定给我这点工夫。”流浪武士答应了。于是茶师急忙来到那个道场，说有事要见老师，十万火急。因为他没带引见信，把门的对他的请求多少有点踌躇，但他在客人的语言和身姿中看出了他的请求中包含着重大事情，这些都是自然而然流露出来的，他决定把他引见给主人。
主人静静地倾听了茶师的话，特别是有关他想象一个真正的武士去死的诉说，然后他说：“到我这里来的弟子们想要知道的都是刀的用法，而不是死的方法。您确实是个特例。可是，您说您是个茶人，那么，在教您死的方法之前，您能不能为我点一次茶呢？”土佐的茶师想到：这恐怕是自己尽情地做茶道的最后机会了，为这家主人点茶，可以说是他求之不得的。剑士凝神观看此茶师做茶道，而茶师完全忘却了自己的悲剧已经逼近，他静静地进行着茶道的准备工作，并完成了茶道的所有程序，就像他现在所做的工作，是天底下唯一与他命运相关的工作一样。剑士为茶师杂念全无，宁心聚气的意境深深感动，他拍着大腿，感同身受地说：“正是如此！您没有必要去记住什么死的技巧，以您现在的心境，可以和任何武士较量。当您见到那个粗暴的浪人时，就像现在这样干吧！首先，您就考虑您是在给客人点茶，郑重地向他致辞，为您的迟到向他道歉，并告诉他，胜负之事在您心里已经完全有所准备了。脱下外褂的时候，把它认真叠好，就像您点茶时所做的那样，并在其上放好扇子。然后戴上缠头，挂上和服带，卷起裤裙，系好腰纽，这样工作开始之前的准备就完成了。然后拔出刀举过头顶，准备打倒对方，闭上眼睛，为了战斗而镇定心神，听到了对手的喊声，就用这刀去砍他，恐怕你们的比武到此就结束了。”
茶师对主人不胜感激，回到了和对手相约的地方。他周密地遵守剑士给予他的忠告，使自己的心境与为友人点茶时相同，当他对着浪人把刀举过头顶站立时，浪人的眼前出现的是一个全新的人格，他失去了吆喝的机会，到底从何处人手砍这茶人呢？他拿不准主意。对于他来讲，茶人现在已是无畏即无意识的化身了，浪人不仅不能朝着对手前进，反而一步一步地后退，终于叫道：“败了，败了！”并且扔下大刀，翻身跪倒叩头叫道：“饶怒小人无理。”说罢急忙逃跑了。
若追究这个故事的历史根据，我并不敢保证它具有史料上的确凿性。我在这里想确定的是构成这一类故事基础的一般信念，就是说，在一种艺术所必需的实际技术与纷繁的方法论的底层，存在着直接到达我所谓“宇宙无意识”的一种直觉，不应该把属于各种艺术的诸直觉，看作各自为政、互不关联的东西，而应该看作是从一个根本的直觉中产生出来的东西。剑士、茶人和其他各种技艺的老师所掌握的种种专门的直觉，总起来说，只不过是一个巨大的体验的种种特殊的应用，事实上这也是一般的日本人所坚信的。日本人并没有对此信念进行彻底的分析，也还没有给予它科学的基础，但是他们承认，以此根本的体验，能够洞彻一切创造力及艺术冲动的根源，特别是能够洞彻超越生死，存在于一切无常之形中的“实在”的“无意识”。禅匠们在究极之处，从佛法的空及般若（智慧）之说中得到其哲学，以生命，即“无生死的生死”这样的语言，来说明无意识。因此对禅匠来说，所谓最后的直觉是超越生死的，是到达无畏之境。他们的“悟”如在此处成熟，就能完成各种奇迹，因为“无意识”在这时允许那具有特权的弟子们和诸般艺术的老师们，瞥见无限的可能性。