“刀是武士的魂。”因此，当武士成为某种话题的时候，一定要涉及刀。武士欲忠实于自己的义务，需要超越生死，并且永远需要献身的觉悟。这意味着把自己暴露在敌人的白刃之下，也意味着把自己的刀对准自己。刀和每个武士的生命连接得最紧密，它是忠和自我牺牲的象征。日本人用各种方法表现出来的对刀的广泛的尊重，足以证明这一点。
因此，刀应该完成双重的任务：一是要破坏所有和刀主人的意志相悖的东西，二是消灭一切由自我保存的本能而来的冲动。前者和爱国主义、军国主义的精神相关联，后者具有忠和自我牺牲的宗教意识。在前者的场合，刀屡屡意味着单纯的破坏，此时，刀往往是恶魔力量的象征。因此，必须依靠第二个机能，将其抑制、圣化。有良心的持刀者，经常心怀这个真理，因为只有这样，刀才能将其破坏的锋芒指向恶魔，刀才意味着消灭一切和平、正义、进步、人道的障碍，才能把希望这世界得到广泛的精神安宁的人们作为朋友。此时，刀是生的体现而不是死的体现。
禅经常谈到所谓的活人剑和杀人刀，天才的禅师谙熟在什么时候，如何地使用这两者。文殊菩萨右手持剑、左手持经文，这使我们想起预言者穆罕默德。可是，文殊菩萨的圣剑不是为了杀害生命的，而是为了杀灭我们自身的贪欲、嗔恚、愚痴。我们必须把此剑比作指向自身之剑，如此也会使那个作为我们内在世界反映的外在世界从贪欲、嗔恚、愚痴中解放出来，得到自由。不动明王也持剑，他试图消灭一切阻碍佛德流传的敌人。文殊是积极的，不动是消极的。不动明王的愤怒如火烈烈，不烧尽敌人最后的营垒不肯消歇，可是最后，还其本来面貌，他是一个侍者，显身为卢舍那佛。卢舍那佛不持剑，他本身就是剑，并把全世界包容在内心寂然不动。下面的“一剑”之问答将此理寓于其中。楠木正成在凑川欲迎足利尊氏的大军时，来到兵库的一个禅寺，他问和尚：
足利尊氏
“生死交谢时如何？”
和尚答道：“两头如截断，一剑倚天寒。”
这个绝对的“一剑”既不是生之剑，也不是死之剑。在这里产生二元的世界，同时，生死及其一切为它持有，这是存在之剑。这就是卢舍那佛自体。如果把握此理，就会知道在歧路上该如何行动。这里的所谓剑，如今表现着宗教的直观力和直接的前进。这直观不同于智力，这里没有自我分割和自我阻塞，义无反顾，勇往直前。正如切断关节的庄子的庖刀一样。那处处关节的存在就好像为了分离而等待着庖刀一样。庄子常说：“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。”
真实在的“一剑”，即使切断了几多的利己心，作出了牺牲以后，也绝无丝毫磨损。
剑又和神道有联系，可是，不能想象和神道联系在一起的剑达到了佛教那样高度发达的精神境界，因为这里仍然会显露出自然主义的根源。神道之剑不是象征，而是具有神灵之力的物体，在日本的封建时代，武士们就抱有这种观念。当然，对他们的思想内涵下确切的定义是很难的，但至少可以说，他们对剑表现了最高的敬意。武士死的时候，剑被放在床边；生孩子的时候，剑被放在孩子的屋里。也许在他们看来，这是为了防止破坏离世之灵和生来之灵的安全和幸福的恶魔进入其室。这种观念中，残留着万物有灵论的思考方法，“神剑”的观念也可以在这里得到解释。铸剑师铸刀时，要祈求守护神的帮助，这是十分引人注目的。为了在冶炼场里招待神，铁匠在那里拉上一圈“神绳”，防止恶魔侵入，他自己进行拔褉仪式，穿着礼服，进行工作。在他们锤打铁棍并将其放入火中、水中的时候，铁匠及其助手进入了极度振奋的心理状态。他们坚信他们的工作得到了神助，他们的智力、体力、精力都达到了极限。如此被制作的刀，是真正的艺术品，它一定在某种程度上体现了作者的精神。恐怕正是由于这种原因，日本的刀才能摄魂夺魄。他们确实没把刀当作破坏的武器，而是把它看作灵感的对象。关于刀工正宗的作品的传说也是从这里产生的。正宗活跃在镰仓时代后期，他的作品由于质量优异，为刀剑收藏家们一致赞赏。也许仅在刀的快钝这一点上，正宗不及他的一个高徒村正。可是，人们说在正宗那里，有某种从正宗的人格中升发出来的精神震撼心灵。曾经有过这样的传说：一个人想试一试村正刀的快钝，把它放到流水中，对着从上游流下来的枯叶，凝神观看，碰到刀刃上的枯叶都被切成两片，然后又把正宗的刀立入水中，于是从上游流下来的树叶都避开刀刃流走了。这是令人讶异的试验。正宗并不关心切斩之事，这是切斩工具以上的存在，可是村正没有超出切斩之事，在村正那里没有丝毫打动心灵的神圣存在。村正是可怕的，而正宗是富有人情味的。如果说村正是专制的、帝国主义的，那么正宗就是超人。在刀柄上刻名留念是刀工的习惯，而正宗几乎不干这种事情。在能乐中有一出戏叫《小铁匠》，是关于日本人刀之道德的富有宗教意义的暗示。这个谣曲大概是在足利时代创造出来的。
一条天皇（986—1011）命令当时的一个有名的工匠—小铁匠宗近做一把刀，宗近深感光荣，但是没有和他技术不相上下的能工巧匠做助手，他不能完成圣旨，他祈祷他的守护神稻荷神，为他派来能够出色地完成这项工作的助手，然后他严格地依照传统的仪式，设立了祭坛，待一切拔褉的程序都完成后，他献上了如下的祈祷：
“我此后所要遵从的工作并不是为了自己一身的显达，而是诚奉统率治理这整个世界的皇帝的圣旨，我祈祷像恒河之沙那样众多的所有神灵到这里来，卑贱的宗近要竭尽全力制造出与至高无上的庇护者之德相应的宝剑，请助我一臂之力吧！”
他仰天俯地奉献了象征他试图出色完成这项工作的炽烈愿望的纸币，这时，一个声音从某处传来：“祈祷吧，宗近！空汝心、尽汝诚地祈祷吧！打铁的时候来到了，相信神灵们吧！你的工作能够成功。”一个神秘的身影出现在他的面前，帮助他锻刀。最后的完成之时到来了，刀以无上完美的祥瑞之姿出现在炉中。皇帝对这神圣的、功德完满的宝刀极为满意。
由于在制作刀剑的过程中，有某种神德参与，因此收藏它和使用它的人就一定会与某种灵感相呼应。带日本刀的人应该是精神的人，而不是兽性的代表。他们的心必须和那能使钢铁冷森的表面苏生的灵魂相一致。杰出的剑士，孜孜不倦地把这种感情注人弟子的心中。当日本人说“刀是武士之魂”时，必须记住上述内容，也就是说，一定要牢牢记住：刀伴随着忠、自我牺牲、尊敬、恩爱及宗教的感情涵养，只有这样才能成为真正的武士。
武士携带攻击和防御用的大刀及必要时自杀用的小刀，对于携带这大小长短二刀的武士来说，必须竭尽全力、悉心磨炼剑道之技，这是理所当然的。他绝对不能离开象征他至上的尊严与名誉之真髓的武器，而使用这武器的修炼，除实用的目的以外，也能形成道德与精神的素养，在这一点上剑士与禅合作，这个事实我们已做了某种程度上的说明，但为了更明确地显现禅和剑的亲密关系，要列举几段引文。
下面所展示的是泽庵和尚送给柳生但马守的书函，题为《不动智神妙录》，这不仅道出了剑道一般的秘诀，而且也触及了禅的根本意义，体现了禅与剑道的关系，从种种意义上来看，这是很重要的文献。在日本（恐怕其他的国家也是这样），单从技术上掌握艺术，不能算真正的娴熟和高超，必须深入艺术精神，只有心灵和生命本体原则共鸣的时候，也就是达到所谓“无心”，即“神秘”的心理状态时，才能把握艺术的精神。从佛教的语义来说，就是超越生死的二元论。达到了这种境地，一切艺术化作了禅。在给予这个优秀剑士的书函中，泽庵极力强调“无心”的意义，从某种意义上讲，无心相当于无意识的概念。在心理学上，这种心灵的状态是绝对被动的，心灵不惜委身于他力。从这一点着眼，人成了自动的木偶（仅就意识层面而言），可是，正如泽庵所说，这不能和木石等非有机性的物质的无感觉和无依无靠的被动性混同。“无意识的意识”——除了使用这个令人目眩的奇论以外，不能述说此心的状态。
泽庵
依佛教所示，精神发展有五十二个阶段，其中的一个曰“止”，至此境者，定着于一点，不能自由活动。剑道中也有与此相当的阶段，泽庵称此阶段为“无明住地烦恼”。
无明住地烦恼
所谓无明，无光无明也，为迷。所谓住地，止也。佛法修行五十二位，此五十二位之中，每心止于物之所，谓之住地。住者，止之义理也；止者，遇于何事，则必止于心。若言台端兵法，则见彼方劈来之刀乃思迎其势与之相合，则彼方之刀沿其势止于心也，此方动而有失，为彼方所伤，此为止也。虽见劈来之刀，不止心于此，不思随其而动，不思劈敌之事，不存分别思虑，见其刀挥起之时，必须臾不止，随之而入，依其刀，转欲劈我之刀为我之刀，反成劈彼之刀。禅宗曰之为：“还把枪头倒刺人来。”枪者，戈也。此乃将彼之所持之刀转为我之刀，反切彼之心也，此乃台端所谓“无刀”。无论讨敌或为敌所讨，无论劈刀之人或劈人之刀，形影律动若轻止于心，则动而有失，为人所伤也。置我心于敌，为敌取其心也，亦应无使我身存心焉。缚心于我身，乃初学之心，习练之事也，心为刀取也。若止心于律动，则为律动取其心；止心于我之刀，则为我之刀取心也，此皆心之止也。谓之此方失神。台端切记，以佛法为证，佛法谓此止心为迷，故称之为“无明住地烦恼”。
诸佛不动智
所谓不动者，非动之文字；所谓智者，智慧之智也；而所谓不动，非木石等无性之义理。虽前后左右，十面八方，心如轮之转动，而毫厘不止之心，曰不动智。不动明王者，右手握剑，左手持绳，齿啮出，目圆睁，欲降伏阻障佛法之恶魔，巍然矗立。身姿虽如此，万方世界皆不隐其身，使其容为佛法守护之形，体为不动智之体，使众生见。所在凡夫，皆诚惶诚恐，不与佛法为仇；而近悟之人，悟其所现不动智，则澄清一切迷，即明其不动智，此身则如不动明王，此心则精诚于法，恶魔不增也。欲使之明此理者，不动明王也。故所谓不动明王者，人之一心不动之所也，又为身之不动转之事也。不动转者，物物不留也。每见一物其心不止曰不动。何故？物若止于心，种种分别充塞胸间，胸中则存种种动也。若止，止之心动也不动也。如十人十刀攻我，拨开一刀而不止心于此迹，舍其迹而迎新入之刀，虽向十人动而不断。心为之十动而不止心于一人，依次搏之动而不断。若止心于一人之前，虽可拨开一人之刀，迎第二人时则动而有失。
千手观音若动千手，而止心于取弓之手，则九百九十九之手皆无用也。因心不止于一所，手皆用之。观音者，一身有千手，何也？若开不动之智，此身纵有千手，皆用之。以此理示人，故做此容也。
若向一木，见其内一赤叶，则余下之叶不得见也。若不着目于一叶，无意之间面向一木，则所存之叶一览无余也。若取心于一叶，余下之叶不得见，若心不止于一，百千之叶皆得见也。解此理者，即千手千眼之观音也。
然则所在凡夫，只信一身千手、千眼为难得可贺之事。又有似知非知之人，谤之曰：何故一身千眼，诳语而已，今若得知其意，则非凡夫所信亦非所谤，而于道理尊信也。佛法常以一物显其理，诸道皆如此也。神道虽有别，亦可见其道，就形论形为凡夫，谤者犹劣，其内有其理也。此道、彼道虽相异，至极处一也。
由初心地修行至不动智之位而返，则重落住地之初心之位也。台端之兵法亦应如此，初心之时，对身之所持大刀之样像，无所知也，因之无心止于身之事。若人击之，迎而搏之而已矣，无所用心。然经种种习练，教以身之所持大刀之样像，心之置所诸事，则于诸处止于心也。欲击人时，时有诸多不自由之事。然日积月累，习练不已，而后身与大刀之样像，皆于心消失，唯存最初无所知之未习之心象也。是之初也终也同一心象。由一数十，周而复始，一与十相邻也。
这使我想起百足虫的故事。人家问百足虫：“你怎样才能使你那众多的脚在同一时间一起运动呢？”这个问题使百足虫停下来思考，由于心止于此，所有的脚都失去了和谐，每个脚都要随意运动，百足虫因此丧命。《庄子》所载之混沌的故事，也与此有关，意味甚深。
佛教徒的修行也与此相同，如果达到了最高的阶段，就会像对佛陀、法之类的事情一无所知的孩子一样，会从自我欺骗、伪善之中解放出来，得到自由。如此之时，所谓不动智，结果就是无智，二者不是二，而是一。在这里，没有分别的智慧，也就没有针对这种或那种事情选择的踌躇，因此，妨碍精诚地达到无念无想之心境的所谓的“止”也丝毫不存在。无智的人，还没有使智力苏醒，是璞玉浑金。贤者尽其智力，而终于不靠智力行事，两者是和睦的邻人、同志。只有那些“半瓶子醋”的人，脑子里才充满了分别的意念。
有两种修行，其一是关于终极理性，另一个是关于技术。前者正如前面所说，他的行动是为了得到有别于按图索骥般规则的终极理性，此处只有自然而然向前推进的“一心一意”，但精细之处的技术上的娴熟也是必要的，若没有一点这方面的知识与娴熟，就看不出眼前的工作该如何进行。因此，在剑道的场合，也应该掌握持刀的方法，突刺的方法，实际比赛时的姿势等，这两种形式的锻炼都是需要的，正如一辆车的两个轮子一样。
间不容发
言间不容发，喻台端之兵法。间发不容者，二物重合之间发丝不得入。如二掌相击，则就其势而声起，二掌之间无须臾间隔声乃起之，而非击掌后思虑停留而有声，击与声同发也。击人之刀若止于心则有间，有间则动而有失。彼之劈来之刀若与我之动间不容发，则人之刀为我之刀。禅之问答，有此心之事也。留心于物而止者，佛法厌之，故止为烦恼也。若乘汹涌急川之流珠，直下而毫无止之心乃佛家所尊。
石火之机
石火之机者，与间不容发之心地同。击石而火即出，打击与所出之火，无间无隙。正所谓心无所止之隙。若只思速速行事，下乘也，心不止物乃主眼，瞬息不止之心也。心若止焉，我心为人所取，若思速速行事而身动随之，心又为思所夺。西行歌曰：“若问何为厌世人，倏忽逆旅不止心。”此乃《江口》（日本中世纪谣曲）之歌妓所吟唱之歌。若引“倏忽逆旅不止心”之下句入兵法，此句可为兵法之极境，不止心之事至关紧要。
禅宗之地，若问佛为何者，则举拳示之，若问佛法极意如何，其声未绝，立答“一枝梅”或曰“庭前柏树子”。其问答无善恶选择，尊不止之心也。此不止之心，不移于色香也。此不移心之体，神也祝之，佛也尊之，所谓禅心，所谓极意也。若在思案之后道出，纵是金言妙句，也为住地烦恼，所谓石火之机，言光电之速也。
比如说，人家对你说话时，若马上回答：“诺。”这就是不动智。如果人家和你说话时，你总想这话有什么用处，对此加以怀疑并深思熟虑，这就是心之止，是混乱和无智也就是寻常的智慧上的人。问则立即答应的人，是“佛陀的智慧”。这种智慧来自天授，不分神人，不分贤愚，本来具有。按这个智慧的命令行动，人就是神，就是佛。神道、歌道、儒教等教义虽然千姿百态，但追其究竟，都是为了实现“唯一心”这一目标（“唯一心”、“佛陀的智慧”、“不动智”都是同一事物的名称）。要想说明此“心”，仅用语言是不够的。如用语言说明，心就被分割了，这里会产生我与非我，由于这二元性的原因，我们完成了有关善恶的一切行为，这无非是被“业”所玩弄。“业”实际上是由心而发，因此，最重要的是洞彻这“心”的存在。持有这样洞彻力的人不多，我们之中的大多数人，对于“心”的作用是完全无知的。
可是单单洞彻是不够的，必须使这种洞彻力成为现实生活中的机能。在实际中，口渴的时候，我们始终说水，这有什么用呢？同样，不论我们怎样议论火，也绝不会变暖和。佛教和儒教虽然能究明心为何物，但如果不使心在日常生活中闪烁光辉，就不算真正地洞彻了这个真理。重要的是不断地思考其各种奥秘，并使之在自己的内心中实现。
心之置所
心置于何处？若置心于敌之身所动，则为敌之身所动取其心。若置心于敌之大刀，则为敌之大刀取其心。若置心于杀敌，则为杀敌之念取其心也。若置心于我之大刀，则为我之大刀取其心。若置心于我勿为敌所杀，则为我勿为敌所杀之念取其心。若置心于敌之样像，则为敌之样像取其也。一言以蔽之，心无置所也。
问曰：“我之心若动辄遣于他方，于心之所行之处止吾志，则负于敌也。压我心于脐下，而非遣于他所，因敌之动而化之，如何？”答曰：“此或不缪也。然依佛法向上之段所见，压入脐下，而非遣他所，其段卑下，非向上。修行习练时之位而已矣，儒教‘敬’字之位，又为孟子所求‘安心’之位也，非升腾向上之段，‘敬’字之心地也。‘安心’之事，亦记于其他书函，想君已阅之。如欲压入脐下，非遣他所，则为非遣之思取其心，用而先缺，甚不自由。”或有人问曰：“心压至脐下而不动，亦不自由，用而先缺，则心应置于我身何处？”答曰：“置于右手，则为右手取，身之所用缺焉，置心于眼，为眼所取，身之所用缺焉。置心于右足，心为右足取，身之所用缺焉，无论何处，若心置于一所，余之诸方所用皆缺焉。”“然心应置于何处？”答曰：“若是处皆不置，而遍及我身、充溢我体之时，入手则手之用达焉，入足则足之用达焉，入目则目之用达焉，其心遍及所入之诸所，则诸所之用皆达焉。一旦将心定置于一所，则为一所取，用而缺焉，若思虑则为思虑所取，而思虑分别皆不留，将心弃于全身，不置于诸所，则于诸所之用，皆无失而达焉。”
因此，不应把心留在身体的任何一部分上，必须把心充实在身体的所有部分中，并任其自然地发挥效用。如果有所思虑，心就会偏向于某一方面，会使所有其他方面闲置。如果无思虑、无烦恼、无分别，心就会遍及所有的地方而全力以赴，逐次完成眼前的工作。在一切事情中都应该避免片面。心一旦被身体的某一部分束缚，在进行新的活动时，就要把心从其特定的场所中抽取出来，用到眼前所需要的地方，此转换实在不容易。一般来说，心欲停滞在某一个它认为需要停止的地方，这样即使转换得很轻松，也要费时间，正像为了使猫熟悉、亲近自己的家，将其拴住一样。因此心不能不被固定的种种场束缚。如果有十个地点，应该在十个地点上活动此心，在哪个地点也不要使心停止，不论是什么样特定的地点，一度踏进并停止在那里，就会使其他的九个地点闲置起来，因此这里需要非同一般的锻炼。
本心妄心
谓本心妄心也。所谓本心，一所不留，延及全身全体之心也。妄心者，于某事百思不解，固于一所之心也。本心若固于一所，则为妄心。若失本心，则诸所之用缺哉，而不使其失者，至关紧要。本心如水，一所不留；妄心如冰，冰则不能沐手足也，解冰则为水，是处皆流，可沐手足及一切物。心固一所而留于一事，则如冰之固也，非能沐手足而自由用之。融其心如水延其周身而用之，则随心所欲而遣之，此为本心也。
有心之心无心之心
谓之有心之心，无心之心也。所谓有心之心，与妄心同焉。无论何事，若凝思于一方，则心存此事，分别思案由此而生，谓之有心之心也。所谓无心之心，与上述之本心同焉，无固定之事，分别思案皆无时之心，延及周身，遍及全体之心也，是处皆不止之心也，非同木石之心，此乃无所留之心也。若留之，则心中有物（心虽感虽动，绝不留焉），无所留之所，则心无一物。心无一物为无心之心，又为无心无念。若能成就此无心之心，则一事无止，一事无缺，常如水溢，所用之时皆达焉。定留于一所之心，动则不自由。车轮因其不固而转也，若滞留于一所，则无能转。心若定于一时，则无能动。心中若有思虑之事，虽闻人之所云，实则未闻，心止于所思之事也。心在所思之事，则偏倚一方，若偏倚一方，则充耳不闻，视而不见，此心有物之故也。所谓有者，思之事有焉，若去此有之物，则为无心之心，唯用之时而动，当其用焉。若生欲去心中之物之思，则心又有物焉；若不思，则独去焉，此为自然无心也。心若常若是，无觉无知之间而自至其位，若急之而人为之，则不去至也。古歌曰：“思不思者仍为思物，君须不思其不思也。”
水上打葫芦子，捺著即传
所谓捺著葫芦子，以手压之也。若将葫芦投入水中压之，则俄顷退向一旁，绝不止于一所。至人之心，毫厘不止于物，如水上捺葫芦子。
应无所住而生其心
从万业者，若由其业而生心，则心止于所为之事，然应于无间止处生其心也。心于所生之处自然生而非人为，人为则止心生焉。诸道之名人，身为此业而无所止。执着之心，起于止心，轮回亦起于此。此止之心，成生死之羁绊。见花与红叶，虽生见花与红叶之心，却不止于此，乃主眼也。慈圆歌曰：
柴门花烂漫，
郁香阵阵来。
伫立久凝望，
犹生恨世心。
花无心而开，馨香自溢，而我心却止于花，伫立凝望，此欲染入花之心者，乃恨事也。所见所闻，不于一所止于心，乃至极之境。敬字者，注以“主一无适”，心定于一所，非遣余所也……然于佛法，敬字之心，非至极之境。取我心勿使其乱，乃习练修行之法也。此习练若经日积月累，此心无论放浪于何方，皆入自由之位，此乃上述应无所住之位，乃向上至极之位也。而敬字之心，缚其心不使之往其余所，不遣也，遣之则乱。无毫厘疏忽，缚其心置之，不使当下之心散于一旦。若常如是，则成不自由之意。譬如使猫勿扑雀之子，猫绳则常引而不放焉，我心若如猫之常引，则不自由，所用未能随心所欲。猫若能常施以教，纵放任其绳，遣其欲去之方，则与雀为一，同在而不扑，此乃“应无所住而生其心”文之心也。放舍我心如舍猫，纵然去之欲去之所，心悉不止而用之。
若言台端之兵法，不于持刀之手止心。忘其一切持刀之人而与敌搏之，勿置心于人。人也空，我也空，劈刀之人也空，劈人之刀也空，空不取心。
镰仓之无学禅师于大唐（指当时中国，非唐朝）之乱中为人所缚，被砍之时，忽作“电光影里斩春风”一偈，则砍者弃刀而走。无学之心在大刀挥起之闪电之光中，无心无念，心中无劈来之刀、劈之人与被劈之我。劈之人也空，劈之刀也空，被劈之我亦为空。劈刀之人不在人中，劈人之刀不在刀中，被劈之我于闪光之中如春风过空，一切不止于心也。而切风之人，其觉未能存于刀焉。如此尽忘心者，行万事皆为高人。若有舞者，手持扇而踏足，若常思善其手足而翩然舞之，则未能尽忘，非高人也。若心止于手足，则所操之业不得其趣；若不尽舍其心，则所作皆恶。
泽庵和尚的书函还没有完，但下面的专门性的技术性较强，在这里就略去了。为了补充泽庵的意思，我们用下面的故事来说明“无心”。
一个樵夫在山里不停地砍树，忽然一个叫“悟”的动物跑了出来，这是在村子里见不到的非常稀奇的生物，樵夫想把它生擒，动物看透了他的心，说：“你要生擒我。”樵夫吓了一大跳，还没说出话来，动物又说：“喂，你为我看透心灵的能力而吃惊。”樵夫愈发惊愕了，想一斧子把它打倒。于是“悟”又叫道：“啊，你要杀我。”樵夫完全惊慌失措了，感到要收拾这个不可思议的动物是不可能的，因此想继续自己的工作。可“悟”还是不放松，继续穷追不舍：“喂，到头来你还得放弃你的念头。”樵夫不知自己应该怎么办，更不知该怎样处理这个动物，到头来他对这事情没有一点办法了，于是他拿起了斧子，不再把“悟”放在心上，又开始用尽力气一心一意地砍树了。在这期间，斧头偶然从斧柄上飞了出去，把那个动物打死了。无论这个动物具有怎样的读心的智慧，到头来还是没有看透无心之心。
在剑道的最后阶段，有只给予某个有充分资格作为老师之人的秘诀。只进行技术的训练是不充分的，仅仅技术的娴熟还没有超出弟子的领域，此秘传的深义被称作“水月”，流传在老师之间。一个著述者曾有过如下说明，而这不过就是作为禅之教义的“无心论”而已。
“水中之月到底意味着什么呢？”在剑道的各流派中，有各种各样的说明，而总的来说，是要理解月亮的映照方法。凡有水的地方，月亮都以无心的状态映现出来。嵯峨天皇曾在广泽池畔（在日本京都）吟诵过这样一首和歌：
深深广泽池，
月不思宿水，
水不思映月。
从此歌中，人们一定能洞彻无心的秘诀，这里没有丝毫的人为加工的痕迹，所有的一切都顺应大自然。
这水月正如映现在几百个川流中的一个月亮，并不是月光分成了几百个影子，而是由于映现月影的水之存在。在没有映月之水的地方，月光依然是相同的。进一步说，无论在汪洋大海，抑或小小水洼里，月光都是不变的。以此类推，就容易理解心灵的神秘。可是，月和水都是可触及的物质，而心是无形的，很难把握它的运动，如此的象征并不是完全的真理，而只不过是暗示而已。
——佚齐樗山子（江户时代藩士）
在1937年的《大西洋月刊》（The Atlantic Monthly）二月号上刊载了西班牙斗牛士凡·贝鲁门德（Juan Belmonte）关于自己技艺的经验谈。斗牛的技艺明显地酷似日本的剑术。他的话是富有兴味的启示，因此引用一段翻译者的笔记和贝鲁门德关于自己战斗风格的说明。这种战斗风格，使他成为一流的斗牛士，获得了偌大的声誉。可以说，在斗牛中，他自觉到了泽庵给柳生但马守的书函中所述的一种心境。此西班牙斗牛士如果进行佛教的修炼，一定会彻底洞察“不动智”，翻译者的笔记中的一段是这样写的：
斗牛不是体育运动，不能拿它做此类比较。不管诸位爱好不爱好，承认不承认，斗牛仍是和绘画、音乐一样，属于一种艺术，诸位只有把它当作艺术才能正确理解。它的情感是高洁的，能深深地触及人们的心灵，正像一个精通、理解、热爱音乐的人聆听在伟大的指挥家指挥下的交响乐一样。
凡·贝鲁门德用下面的话叙述了他在斗牛的高潮，也就是千钧一发时自己的心理状态。
对手猛牛刚一出来，我迎了上去，在与牛斗第三个回合时，观众站了起来，我听到他们“哇”地叫了起来。而我怎么样了呢？忽然间我忘记了公众，忘记了其他的斗牛士，忘记了我自己，甚至连作为对手的牛也忘记了。我像以前在围地和牧场的夜里，经常独自与牛相斗一样，开始战斗。像在黑板上描绘图案一样，这是精确的战斗。据说：那天我挥舞着斗篷和斗牛棒，退避攻击，形成许多令人惊叹的场面，对那天下午来观看的人来说，是一种有关斗牛术的天启。我不知道这些，我已经没有判断力了，只不过是坚信我应该这样去斗牛。除了相信我正在做的以外，我没有任何思虑。在最后的阶段，我已意识不到观众是否存在，此身此魂，完全融化在“斗”这一纯粹的欢乐之中，于是我得到了最初的成功。在故乡，我独自与牛相对的时候，我经常和它们说话。那天午后，我也和牛进行了长时间的对话。我的斗牛棒不断地描绘着我斗技的波纹，与此同时，我不断地和牛对话。此外，当我不知如何是好的时候，就跪在牛的角下，把脸靠近它的鼻尖。
“喂，小家伙，来顶我呀！”
我又站起来，在牛鼻子底下挥舞着斗牛棒，继续独白，像是在鼓励牛继续突击。
“在这儿呢，小家伙，加把劲前进吧！没事！喂！来吧！来吧！……能看见我吗？小家伙，怎么了？疲倦了吗？喂！来吧！来顶我！不要那样胆小嘛！来顶我！”
我的斗技正在形成炉火纯青的意境，我总是在梦中详尽地梦见击斗，挥舞出的每一条线都像数学一样精确地描绘出来，而我梦中的斗牛经常以不幸告终。因为在最关键的时刻，牛总是准确无误地绊住我的一只脚，如此的悲剧结局所揭示的是：在潜意识中，我承认在最后一击之际，我的本领中有侥幸的因素。尽管如此，我仍然继续实现着我理想的击斗，我置身于牛的两角之间，观众的呼喊犹如遥远的细语，而且也终于像梦中见到的一样，牛绊住了我，我的腿受伤了。我陶醉于忘我之迷狂中，几乎没注意到这些，在最后一击之际来临之时，牛倒在了我的脚下。
这里需加一言，贝鲁门德在进入最后的格斗之前，他的心理状态是极其混乱的。竞争心、成功欲、卑怯感、担心被公开嘲笑等思虑，扰乱了他的心。他如此向人们告白：
我陷入了绝望状态，我想：“自己是斗牛士。”可这种想法究竟是在何处得来的呢？真混，自满也得有个限度啊，要说你有点长处，也只不过是在“诺必达拉斯”中不用“皮卡得鲁”侥幸胜利过一两次。
可是，他从这种绝望感中觉醒了。他现在站在了狂暴的公牛面前。倏忽之间，一个以前从来没被注意的东西觉醒了，从他的心灵深处涌现了出来。
这个东西曾屡次出现在他的梦中，并在他的潜意识中熟睡着，而在白昼从未出现过。而今，他被绝望感逼到了绝处，正兀立在心理的绝壁之顶，他舍弃了身心，从那里跳了下来。结果，“我不顾一切地融入了陶醉的状态中，不再注意‘那种事情’了”。事实上，不仅仅是“那种事情”（他已经受伤了的事），一切事情他都注意不到了，只有“不动智”，是他的引路人。他把自己完全交付给了这引路人。镰仓时代有名的禅师佛光国师歌曰：
若问射者何谓强，
箭尽弓折仍急射。
若这无箭之矢从无弦之弓中射出，一定会像在远东的历史曾发生过的故事那样，能射穿岩石。
和禅宗一样，在所有的艺术种类中，人们都认为渡过这样的危机，是达到所有创造性作品本源的关键。我想在别的关于禅的著作中，从广泛意义上的宗教心理，或曰宗教哲学的立场出发，更加专门地论述这个问题。
“神阴流”是在日本封建时代最受大众欢迎的剑道流派之一。它发轫于足利时代，创始人上泉伊势守的业绩兴盛于16世纪后半叶。这个创始人声称，他的剑技之秘法，是鹿岛之神直接传授的，而后当然要经过几多发展阶段，为其秘法增色，以至于著书成卷。现在仍有种种古书流传下来，这是老师们给予他们得意门生的。在书文中，表面看不出来一点儿与剑道的关系，而是极富禅味的句子和诗的形式构成的警句。
在授予本派传人以师匠资格的最后证书（免许皆传书）上，除了一个圆外什么也没写。人们认为这是光辉普照，无一丝阴影之镜的象征。其意义当然是比喻佛教大圆镜智的哲学，即前面所引用的泽庵的“不动智”。剑士的心，要经常完全地祛除利己的感情和智力上的策略，让“本来的直觉”无论什么时候都作为一种至高无上的存在发挥作用，即必须处于无心状态。仅仅有刀的使用法等技术上的窍门未必能成为优秀的剑师，必须自觉精神锻炼的最后阶段，就是到达以“圆空”象征的无心之境。
在“神阴流”所传秘法的目录中，有一句话和其他高深的专门术语混在一起，如果粗略地从字面上看，和剑技没有任何联系。这些秘法皆是口传，而我是这方面的门外汉，要想知道这句特殊的话在实际的剑法上究竟有什么根本意义？超出我的想象，只能靠一知半解的推测了。据我判断，这句话出自禅文学，因此也不能在禅之外取意。这句话就是“西江之水”。注释者明显地不了解这句话的真意趣，他解释道：这就是指饮干大河之水也在所不辞的勇猛之心。这当然是可笑的。这句话出自唐代的马祖（786年殁）与弟子庞居士的问答。
庞问道：“与万法不侣者为何人？”
马祖说：“待尔一口吸尽西江水，则道与你。”
——《碧岩集》
据听说庞居士听了马祖的话，心里开悟。
若把念头放在这个事件上，就会理解“西江之水”一句为什么会收入“神阴流”的秘法书中。庞居士的问话颇为重要，马祖的回答亦然。在禅的修行中，此公案被屡屡运用。在封建时代的剑士之中，有许多人为了达到与剑技相关的绝对无心的心境，献身于禅的修行，这是理所当然的事。正如在其他的地方已经说过的那样，在生死搏斗的场合，如果被死的思虑征服，就会对最后的结果产生巨大的威胁。
在传授秘法的目录中，还有关于剑道秘诀的诗样的警句，这些诗样的警句确实反映了禅的精神。
从思想与感情中完全解放出来的自由之魂，
虎之爪牙也无插入的余地。
风同样地吹卷万物，
山中的松树与谷间的橡树
为何音色不同？
有人认为打就是打，
可是，打者非打，
斩者非斩。
无念无想
是无所牵挂之大空，
可在那里，有微妙的动者，
走向自己的目标。
眼睛虽见，
不可取于手中，
流水中的月亮
是我流派的秘诀。
云和雾——
浮于空中几度变幻，
而在它们之上，
日月永远辉映。
战斗虽未开始，
但已注定凯旋，
住于太源无心之境，
做一个不思自我的人。
这些警句，相当于宫本武藏作为剑道的秘诀而传授的“空”的原理，这是在此道中经过多年修炼才能达到的阶段。由于宫本武藏在精神锻炼方面如此主张，其剑技可称为创造性的。武藏不仅是一个伟大的剑圣，也是一个伟大的水墨画家。
《剑道及剑道史》（平凡社，昭和九年十二月二十二日发行）的著者高野弘正氏曾做过如下论述：在剑道中，技术以外最重要的事情，是自由地驱使技术的精神要素。这就是所谓“无念”、“无想”的心境。这不是意味着拿着大刀，站在对手面前时，没有思想、观念、感情等。而是在不被任何思想、反省或留恋束缚的自由意识中，使有生俱来的能力发挥作用。此心境又称为“无我”，是不抱利己思想，意识不到自己得失的状态。支配芭蕉和西行艺术的“闲寂”、“余情”的观念，也一定是从无我的心境中产生的，这也可以和“水映月影”相比较。月亮和水都不可能事先就有创造“水月”这一现象的意念。水和月亮相同，同处于“无心”的状态。只要有一洼水，这里就会映现出月亮。月亮只有一个，而一切有水的地方都能映出其影。理解了这个道理，剑道的技术就完美了。追其究竟，禅和剑道都把超越生死的二元作为自己的目的，在这一点上，它们合为一体。此事古往今来，一直被剑师们承认，伟大的剑士毫无例外地都要叩响禅门，柳生但马守、泽庵、宫本武藏、春山等人就是明例。
前述的著者还给予了我们更饶有兴味的知识。在日本的封建时代，剑和枪（扎枪）的老师总是被称作“和尚”（在梵语中为“upādhyāya”），这是佛教中僧侣的称号。据考，这个习惯缘起于奈良兴福寺的一个了不起的和尚。他属于一个归兴福寺管辖的，叫“地藏院”的小寺院。他是枪术的名手，地藏院的僧人都和他学艺。对弟子们来说，他当然是“和尚”，而且这称呼由此被移用到刀枪两道的所有老师身上，也不论其是否是佛教徒。
修炼剑道的大房间称作“道场”。道场是宗教修炼场所的名字，在梵语里被称作“bodhimaṇḍala”，原意是“悟的场所”。道场的名字无疑是从禅佛教中借来的。
剑士从禅僧那里接受来的东西还有另外一个。过去，他们要在日本各地旅行，为了完成技艺，尝尽了所有的艰辛，在所有的老师身边，经受数不尽的磨炼。而为达到最后的彻悟，做着同样事情的僧侣是他们的范例。这种磨炼在僧人之间被称作“云游”，在剑士之间被称作“武者的修行”。
这种习惯在剑士之间是从什么时候兴起的呢？不得而知。传说神阴流的创始人曾周游日本全国。由于某种因缘，他和同样云游修行的云水僧人偶尔相遇。有一天，上泉伊势守（日本室町时代新阴流兵法之祖）路过山间偏僻的山庄，看见村里的人在那里喧哗。原来是一个自暴自弃的罪人夺走了村里的孩子，逃进一座单栋房屋，他威胁道：若想抓他，或加害于他，他就杀掉这孩子。伊势守体会到事情的严重性，正好他看见一个出家人经过这里，无疑这是旅行的禅僧。他上前施礼，说想借和尚的衣服用一下。为了使自己看上去像一个真正的和尚，他还请人剃掉了自己的头发。他拿了两盒饭进到那座房子，对那个罪人说：孩子的父母不忍心看到自己的孩子饿死，托自己给送些吃的东西。说着他把一盒饭递到那人面前。接着他说：“想必你也空着肚子呢，另外一个是给你准备的。”那凶汉伸出一只手，想接那盒饭，扮成僧人的剑士不失时机地抓住了他的右腕，用尽全力把他抛在地上，利落地将其生擒了。在伊势守送还衣物的时候，出家人热烈地赞扬了他，说：“只有先生才真是‘悟透剑刃一句话’的人。”并赠给他一个具有象征意义的挂络。从此伊势守在任何时候都不摘掉这个挂络。这位旅行僧人在禅的修行方面也一定不一般，是高深的悟者。“悟透剑刃一句话”是禅里经常使用的语言，指的是真正超越了生死的羁绊，饱经风霜的禅僧。无怪乎伊势守如此地珍视从云游僧那里得来的赠物。