人类最古的文献之一，印度的上古诗歌总集《梨俱吠陀》（Rgveda），反映了它所属的那一时代和那一地区的社会中一部分人的生活和思想。这部书的1017首诗中，除一般表现世界观的和一些零散的富有哲学意味的诗节、诗句以外，有十来首诗比较集中地探讨宇宙起源等问题，被认为是哲理诗，也就是说，用我们现在的眼光看来，这些诗讨论或陈述了对于哲学问题的看法。其中有三首诗是几乎所有论及印度哲学思想史或社会思想史的书都提到的。对于这些诗中的含义，历来有各种解说和推测。本文拟就这三首诗做一点初步介绍和分析，其他诗概不涉及，并不是探讨全书的复杂的哲学思想。
印度传统奉《梨倶吠陀》为圣典，认为一字一音不可更易，从大约三千几百年前保存到今天；可是在很古时候，可能是在把这些诗歌编成总集以后不久，它就主要依靠在宗教仪式中起的作用而存在，它的内容（甚至语言）和保存并应用它的人们就逐渐分离了。大约公元前10世纪以后，纷纭的解释已经出现；公元前5世纪已有解说难词的书。此后，《梨俱吠陀》的地位高于一切，但实际上是一部封闭了的书。不仅是圣典不许凡人问津，禁止“贱民”接触，便是传授圣典的公认为祭司种姓后代的婆罗门也说不出其中奥妙，只是断章取义，把它作为宗教祷词，或者作为无上神圣的权威来引证。到了I4世纪才有一部全书注释，于19世纪刊行，另一部注可能稍早，但到20世纪才发现并刊行。19世纪，印度的近代民族意识觉醒之后，知识分子开始宣传并研究吠陀；但是直到今天，他们所谓吠陀主要不是指原始的诗歌集（《本集》Samhita）而是笼统指一大批吠陀文献，实际着重的是那一时代末期的一些《奥义书》（upanisad）；他们所宣扬的也主要是《奥义书》中的一种思想（并非全部）。那些书同编集前的《梨倶吠陀》诗歌的创作时代相隔已将近一千年，甚至其中有些已经不引证吠陀诗句为权威了。19世纪欧洲人在近代科学影响下用现代方法进行研究以后，20世纪印度才出现了用非传统的方法和非保卫传统的态度的吠陀研究，但他们基本上是承袭欧洲人的方法，而且极少对自己传统表示怀疑。
印度古代传统把承认吠陀为权威和否认吠陀为权威的分为正统和异端。实际上，正统的（例如瑜伽派）是表面承认，异端的（例如佛教）是笼统否定，所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身并不相干。对于吠陀的几部“本集”尤其是《梨倶吠陀本集》，差不多都是当做一个神龛，并不向内窥探。他们的争论其实是一些教派或社会思想派别之间的矛盾表现。
由欧洲人开始而现在已经传到美洲、印度和日本的吠陀研究，本来依照对待印度传统解说的态度可以有尊重、怀疑和折中之分；后来，随着文化人类学和比较宗教学的发展，原先依据比较语言学的研究继续前进，对于祭祀仪式文献的研究开展了。60年代起，对吠陀神话试探做新解释的有两支：一是在布鲁塞尔出现的“三分法”，一是在莫斯科出现的“符号学”。这些研究主要是为了应用自己的新理论。
以上极简略地说明关于吠陀研究的情况，为的是便于了解下面的翻译介绍和探索的渊源和依据。需要指出的是，近代吠陀研究从一开始就是依靠比较其他古代文献的方法，但是国际上至今还不见有应用汉语的上古文献对吠陀做比较的研究。这是中国人义不容辞的工作。这种比较文化（cross-culturalcomparison）的研究对于我们了解自己的古代文化应当也是不无益处的。
下面先译出这三首诗（照梵语原文直译）
A.第10卷第90首
（1）布卢沙（人）有千首，
有千眼，有千足；
他从各方包围了她，
还超出了十指。
（1）唯有布卢沙（人）是这一切，
过去的和未来的；
而且还是主宰不死者，
和超越借食物生长者。
（2）他的伟大是这样，
布卢沙（人）比这更强；
他的四分之一是一切存在物，
他的四分之三是“不死”在天上。
（3）布卢沙（人）的四分之三向上升了，
他的四分之一在这里又出现了；
由此他向四方扩散，
向着进食者和不进食者。
（4）由此生出毗罗吒（王），
在毗罗吒之上有布卢沙（人）；
他生出来就超越了
地的后方和前方。
（5）当天神们举行祭祀时，
以布卢沙（人）为祭品；
春是它的酥油，
夏是柴薪，秋是祭品。
（6）他们在草垫上行祭祀，
灌洒首先降生的布卢沙（人）；
天神们以此行祭祀，
沙提耶（天神）们，还有仙人们。
（7）由这献祭完备的祭祀，
聚集了酥油奶酪；
造出了那些牲畜，
空中的、森林的和村庄的。
（8）由这献祭完备的祭祀，
产生了梨俱（颂诗）、娑摩（歌咏）;
由此产生了曲调，
由此产生了夜柔（祭词）。
（9）由此产生了马，
还有那些有双行牙齿的；
由此产生了母牛，
由此产生了山羊、绵羊。
（10）当他们分解布卢沙（人）时，
将他分成了多少块？
他的嘴是什么？他的两臂，
他的两腿，他的两足叫什么？
（11）婆罗门（祭司）是他的嘴，
两臂成为罗阇尼耶（王者）；
他的两腿就是吠舍（平民），
从两足生出首陀罗（劳动者）。
（12）月亮由心意产生；
太阳由两眼产生；
由嘴生出因陀罗（天神）和阿耆尼（火）；
由呼吸产生了风。
（13）由脐生出了太空；
由头出现了天；
地由两足；〔四〕方由耳；
这样造出了世界。
（14）他的围栅有七根，
还造了三七〔二十一〕柴薪；
当天神们将那祭祀举行时，
縛住了布卢沙（人）畜牲。
（15）天神们以祭祀献祭犯；
这些就是最初的“法”。
那些伟力到了天上，
有先前的沙提耶天神们在那里。
这首诗里已经出现了三部吠陀和四大种姓的名称，最后一节中出现了“法”即“达摩”（古词形dharman）;这是后来通行直到现在的词，在《梨倶吠陀》中本义为“支持”，转义才同后来的“法”相近。这诗明显是歌颂祭祀的。一切都由祭祀产生，这是吠陀时代的祭司思想。天神们和布卢沙祭祀的先后混乱，可见印度人当时的时间观念和我们的不同。他们似乎不是在一条时间直线上排先后次序。
B.第10卷第121首
（1）起先出现了金胎，
他生下来就是存在物的唯一主人。
他护持了大地和这个天，
我们应向什么天神献祭品？
（2）他是呼吸（精神）的赐予者，力的赐予者；
一切听从他的命令，天神们〔听〕他的〔命令〕;
他的影子是不死，他的〔影子〕是死。
我们应向什么天神献祭品？
（3）他以伟力成为能呼吸的，能闭眼的，
能行动的〔一切〕的唯一的王。
他主宰这有两足的和有四足的。
我们应向什么天神献祭品？
（4）由他的伟力而有这些雪山；
大家说海和河流是他的；
这些〔四〕方〔八〕面都是他的，是他的两臂。
（5）我们应向什么天神献祭品？
由于他，天高强，地坚定；
由于他，天宇支撑稳；由于他，天穹〔稳〕；
他在空中使大气得流行。
我们应向什么天神献祭品？
（6）呐喊的两军对垒求支持，
心中颤抖着对他望。
那里照耀着升起的太阳。
我们应向什么天神献祭品？
（7）洪水那时来到世界，
持着胚胎，生出了阿耆尼（火）；
由此众天神的唯一精灵出现了。
我们应向什么天神献祭品？
（8）他以伟力观察水，
〔水〕持有陀刹（能力），产生祭祀，
他是众天神之上的唯一天神。
我们应向什么天神献祭品？
（9）愿他莫伤害我们，那位地的产生者，
或者那位天的产生者，有真实“正法”者，
那闪烁发光的洪水的产生者。
我们应向什么天神献祭品？
（10）生主啊！除你以外没有
环抱这一切生物的。
愿我们向你献祭的欲望实现！
愿我们成为财富的主人！
这诗的最后一节，同其他一些诗一样，是一个尾声，因此有人认为是后加的，也有人说是对上面问题的答复。第九节中的“正法”即前一诗末节中的“法”是“达摩”。在《梨俱吠陀》中，被认为表示宇宙及社会秩序的词是“正道”即“梨多”（rta）;而“达摩”则首先表示“支持”，词形也稍异，是中性不是阳性。因此，这两首诗里如果是用“达摩”代替“梨多”，对宇宙和社会内部运行的情况已经由“行走”（词根√r）变为“支持”（词根√dhr）了。这首诗里面的宇宙原始是“胎”和“水”，不是祭祀，但是将宇宙“人”化这一点还和前一首同属于一条思想路线。第二节中的“呼吸”一词后来成为“我”，是重要的哲学术语，但在这里仍是吠陀的常用义，抽象化也只是指精神。
C.第10卷第129首
（1）那时既没有“有”，也没有“无”；
既没有空中，也没有那外面的天。
什么东西转动着（或：覆盖着，包孕着）？
什么地方？在谁的保护下？
是不是有浓厚的深沉的水？
（2）当时没有死，没有不死；
没有夜、昼的标志。
那一个以自己力量无风呼吸，
这以外没有任何其他东西。
（3）起先黑暗由黑暗掩藏，
那全是没有标志的水；
“全生”由空虚掩盖，
那一个以“炽热”的伟力而产生。
（4）起先爱欲出现于其上，
那是心意的第一个“水种”。
智者们在心中以智慧探索，
在“无”中发现了“有”之连系。
（5）他们的准绳伸展了过去，
是在下面呢？还是在上面？
有一些持“水种”者，有一些具伟力者，
自力在下方，动力在上方。
（6）谁真正知道？这里有谁宣告过？
这（世界）从哪里生出来？这创造是从哪里来的？
天神们是在它的创造以后，
那么，谁知道它是从哪里出现的？
（7）这创造是从哪里出现的？
或者是造出来的？或者不是？
它的看管者在最高的天上，
他才能知道？或者他也不知道？
这首诗中又有“水”，但用了两个不同的词，都和前面一首的“水”不一样，所以还不是术语，是指一般的水。“水种”是吠陀中常出现的，中国道家称为“元阳”，这里生造了一个词以代替不便用的普通词。这仍是将宇宙“人”化，不过怀疑气息很重，追索也更深远。
这三首诗（下面以A、B、C依顺序分别代表）本来在印度古代并不是突出的，到近代为欧洲人所注意才显得特别重要。其中一个原因是：欧洲人以基督教文化为思想背景，当然要对有关“一神”和“创世”的宗教思想有兴趣，这三篇诗恰好中选。另一方面，印度知识分子从公元8世纪以后首先受到伊斯兰教文化传入的冲击，后来过了不到1000年又受到基督教文化的更强烈的冲击，对于“一神”和“创世”也自然感觉到是个重要问题，于是也对这三首诗重视起来。我们现在却不必从这样的宗教角度考虑这三首诗，而应当着重就当代哲学问题来结合分析；作为中国人，更要以我国的最古的《易经》卦爻来对照，可能有点新的看法。
过去研究这三首诗做介绍和分析的，不外两种方式：依现代西方哲学的模式做解说，或照印度传统思想做说明。借用文化人类学的术语（也是语言学的术语），可以说一是“属外”的（etic），一是“属内”的（emic）；也就是说，或是把观察者的“参照”（frameofreference）放在观察对象的外部，或者放在其内部；简单就是，用观察者的观点描述，或者用对象自身的观点说明。不少论是两者混杂的。现在我们可以试一试依照问题做分析，明说观察者的“参照系”，并且用其他对象的“参照系”和这个对象的相对，以求分清对这问题的不同答案，由此探索对象的思想体系。
在不同的文化思想间做对照，首先碰到词义问题。即使是翻译术语也不可能双方完全相当；即使是音译或新造的词，在不同的文化系统中长久了也会有转义，内涵和外延也不能不变动。因此，前面引的三首诗的译文，尽管直译，也不能当做数学公式一样准确。何况还有不少意义难明或难定的词。下面论的只是对思体系和关键概念的探索，而且只及部分，不是全面，仅属初步。
现在打算提出两个问题来探索。一是因果关系，一是时间和空间、宇宙（“上下四方曰宇，往古来今曰宙”，见《淮南子》，可说本义指时空，即包容一切的存在）。这两个问题既是古代印度哲学思想发展中的重要问题，又是当前世界上重视的哲学思想问题。中国最古的《易经》是否也有对这问题的看法，因而能联系对照。也不妨提一提，吠陀语言中有那么丰富的动词时态变化，可见当时人对时间是敏感的。若同古汉语中的时态表现法比较也许可见双方时间观的同异，但本文不能涉及。
因果问题是贯串在印度哲学思想史中的中心问题之一，表达得最清楚的是佛教文献中的说法（这里只是说其哲学内容，不论其宗教内容）。佛教把“外道”的这方面思想归入两类，一是“常见”，一是“断见”；前者是“因中有果”（satkarya），后者是“因中无果”（asatkarya）。所谓“见”大致相当于现在我们说的“哲学思想体系”或观点或世界观的“观”（参照系）。按照一些佛教思想家的习惯，可以把这个因果问题分为四种看法：因中有果、因中无果、因中亦有果亦无果、因中非有果非无果。他们认为只执其一点就是“边见”，或说是有片面性，只有佛教自己的利用“因、缘”做术语而定下的“缘生”（Pratityasamutpada），法则才是全面、正确的。但是“亦有亦无”和“非有非无”实可归入一派，与佛教近似，所以仍是三派。这里所谓“常”指永恒不变，“断”指割裂分析。“因、果、常、断”这些词都是有一定含义的术语，但也可以用我们现在的语言做大致相当的说明和了解，只有佛教的“缘生”不能简单用现在的语言来说明和理解，就是说，不容易把“属内”的译成“属外”的语言。这三派理论的内和外，还有各种理论，涉及面太广，这里限制一下。说“因中有果”的是“数论”（僧怯）派，汉译《金七十论》是重要典籍，有大体相当的另一传本的原文可依据。说“因中无果”的是“胜论”（卫世师迦）派，汉译《胜宗十句义论》是这派中的一个不知名的支派的书，未见原文；印度流行的是说“六句义”或“七句义”的。所谓“句义”（Padartha），现在照西方人译法多指为“范畴”，其实并不完全相当，这是将印度的术语纳入西方体系的说法。“句义”本身所指是“词义”，而对“词”和“义”印度有一整套从语言学研究来的哲学思想，也不能简单作转“属内”为“属外”的说明，这里不论。佛教说“缘生”的文献多，现依《大乘稻芊经》（有五个译本，现依敦煌本书名）和《大乘缘生论》（有两个译本，现依唐朝译本书名）。这两书都未见原文，但解说比较集中且明白，其他处说法这里不论。
若用佛教的“参照系”说一个例，生物学发展史中的“预成论”和“新生论”正好类似“因中有果”和“因中无果”的两种理论；不过后者距离稍远一些，因为印度的“胜论”着重的是分析而不是发展，佛教才讲发展变化。若说摩尔根的遗传学说算做“因中有果”一类，米丘林的学说就近似“因中无果”一类，也许生物遗传理论的新发展会接近亦断亦续、非断非续、内因外因交互、如火焰相续的“缘生”理论吧？可不可以说这里面会有辩证法的意味呢？
现在考察一下前面引的三首诗是否回答了这个因果问题。
三首诗中都有一些难词难句，费了不少人的心思去探测；又都有些像是没有逻辑连续的神秘主义呓语，赞之者称其奥妙，鄙之者薄其原始。我们应当以客观的科学态度承认这并不是有意骗人的或者无意识的胡言乱语，而是由其客观历史条件产生的。这些诗本是不外传的，无欺骗的外在对象。古人也不是没有自己的思想中的逻辑顺序，作者和传诵者不会都是疯子。应当认为在上古的社会和自然环境（包括生态、能源等及生产力）中生活的人有他们的不同于现在的人所遭遇的物质和精神的问题，而他们的表达思想的语言的习惯方式也和现代的不同。同时，这些诗是当时的祭司、诗人、“智者”（实际上三位一体都是指知识分子）的创作，为了保存和流传以及在当时社会生活所需要的祭祀仪式中应用，也不得不采取当时他们所熟悉而后来的人所不了解的语言符号，以隐晦的形式传达他们所宝贵的内部信息。这是一方面。另一方面，尽管古今有这样大的差异，就全体来说，人类和社会和自然究竟有其延续下来的共同点，尤其是从现在的复杂情况去观察过去的较简单的情况，再加上对现代世界上许多不同生活情况的不同社会的人的生活、行为、思想、感情的越来越多的知识和理解，这些诗的原来意义也不是不可以侦测出来而用现在语言做说明的。至于价值判断则是另一回事。
先大体解诗:A诗中心词是“布卢沙”（人）。B诗中心词是“金胎”；诗节末是半独立性的，可能是后加的尾声和一些其他诗一样，因此，“生主”一词可以不计。C诗中心词却是不提名的“那个”。三首诗中出现了一些后来印度宗教和哲学中用的重要术语，这里不论，只对诗的哲学意义稍说几句。
A诗在现代被征引最多，主要是为了它是最古提出四种姓的唯一的文献依据，这个问题现在不论。全篇以祭祀为思想背景，显见这是在婆罗门祭司行业已经发展的时代背景中。至于这是否以人为牺牲的原始祭祀仪式的回忆，尚难断定。“布卢沙”（Purusa）就是“人”，直到现在印度语言中都是普通词，但也作为宗教的和哲学的术语。除在这里出现以外，在“数论”派的理论中也有，《金七十论》译为“人我”，与“自性”或“本”（Prakrti）相对。照它的理论，用现在的话说，“人”是精神，“本”是物质，两者结合产生世界和人类，修行者的“解脱”就是要使精神脱离物质而独立。因此，布卢沙（人）在这首诗中还不能说是相当于“数论”哲学中的术语，因为体系不同；但是显然有关系，因为两者对布卢沙和万物的因果关系的看法属于一个类型。二者同认“人”在宇宙中，但又有不同，“数论”认为“人”是精神，是独立的，而A诗却认为“人”本身化为宇宙，“人”就是一切。因此二者的思想体系是不相同的。
就因果关系问题而论，A诗同“数论”一样属于前述“因中有果”一类，是认为世界永恒存在的“常”的一派。万物都由“人”分解而出，“人”就是一切。“人”怎样分解？第六节诗说明是出于祭祀。谁执行祭祀？是天神们。全世界是一个整体的分解。因果不能分离，由因分解出果，局部属于全体。这是祭祀中分割牺牲的反映，是祭司的世界观，所谓天神就是祭司。
B诗仍然是祭祀的产物，但和A诗不同了。每节末句重复，其意义有很多推测，现在不论。在这首诗里，A诗的“人”成了“金胎”，“在众天神之上”（第八节）。这里明显是天神和祭祀的地位比在A诗中降低了。“金胎”不是自身化为世界，而是“主人”、“王”、主宰者了。世界好像是本来就存在的，有洪水持胚胎，生出火。这首诗所反映的问题不是宇宙起源而是宇宙主宰了。对于因果关系只提出了“胎”，这也是常用词。在这一点上，只是将分解改为变化，以胎生作说明，有进展但没有新理论。
C诗不同，祭祀不见了。天神也在创世以后，是属于宇宙的了。宇宙起源是一片混沌、是水、是没有对立和分别的，世界的出现是“全生”（abhu暂且照字面直译，就是“全面出现”各种解释现不论）。世界出现的动力是“炽热”（tapas），最初核心是“爱欲”（kama），产出它的是“心意”（manas）。这三个词往后一直是常用词，不过“炽热”由于后来特指一种行为，一般译作“苦行”了。这诗里也没有因果理论，只是用几个词代替了“胎”（garbha），但还是用了“水种”（retas元阳）进一步分析了胎。
从这三首诗来看，诗中思想是由具体而抽象:A诗是说祭祀牺牲的公割，B诗是说胎主宰一切，C诗是说由“心意”的“爱欲”的“炽热”而出现一切。三首诗对宇宙本原（因）及其演化（果）做了不同的探测和说明，但对于因和果之间的关系却只反映当时的简单认识，只看出分解和胎生。这也是因为“因中有果”的体系是不分割因和果的。这种“常见”后来一直为许多派哲学思想所共有，尤其是在近代、现代占统治地位的吠檀多派中更是如此。值得注意的是，A诗是做结论，建立肯定的教条;B诗提出带根本性的疑问;C诗更进一层对矛盾对立全面提出疑问并且认为本来对立物是统一而不可分的，其分别是出于“心意”、“爰欲”、“炽热”，而出现的方式乃是“胎孕”。这是理解印度哲学思想发展历史的很重要的一个关键。例如：大史诗《摩诃婆罗多》和一些往世书和《摩奴法典》都是依从这个思想体系的，是接近“数论”一派的。直到现在还非常流行，甚至传播到全世界的《薄伽梵歌》（《神歌》，也是包含着这种理论的。曾经有人（德国的加尔伯R.Garbe）甚至以为这部圣典本来是以“数论”哲学为基本体系的。这三首诗里所用的几个关键词所含的关键思想是印度古代哲学思想中的重要术语，其意义的内涵和外延的演变和异同是研究印度思想所不可忽视的。同时，理解这些思想又是理解相反的或则相分歧的其他派思想（例如“胜论”、耆那教和佛教，甚至顺世论）的必要条件，由对照才显现出其矛盾所在。
又如，卫护吠陀权威地位的正统派，由语言学研究而发展出“声是常”的理论，立“常声”（Sphola），认为一个词（声）的含义（所指，包括物和观念）本来就存在，讲出来不过是以声音为符号显现原来有的客观存在的对象（包括物质的和精神的）。这样就没有因果问题。否认这样浑然一体永恒存在的另外的派别认为一切不过是“极微”（或“邻虚”）的集合变换，这些原子式的基本存在物（包括物体和观念）只能分别部居，彼此实无联系（关系也是独立的存在物）。这样也没有因果问题。佛教为了树立因果报应和“无常”，提出了“缘生”、“因缘”理论，反对“声是常”，认为词和语言是人为的，借以否定吠陀的永恒。但是必须解释，“声”是“念念生灭”，何以通过语言彼此能互相理解？前一“声”已灭，后一“声”方生，何以能连续表达一个意思而为对方所接受理解？不但要从心理学上作关于意识和记忆的说明，而且要从哲学上做系统的说明。佛教依据的是“行”（Samskara）的理论，即前一“声”虽灭，却遗留下影响于后一“声”，因此，又有相续，但又不是同一物（影、响，信息传递？）。如火焰相续，后一火不是前一火，但无前火不能有后火，所以叫做“非一、非异”，“不常、不断”。在因果问题上的各派争论，尽管所争的是他们当时认为有意义而我们现在看来是无意义的问题，尽管思想争论的背景是社会上的生活斗争，但是就其认识世界的哲学思想内容的发展来说，却是值得注意的。这些思想的渊源都与最古的吠陀中哲学思想有关系，因此这三首诗是重要文献。
现在用“属外”的语言简略列举一下大的分别：
（1）“因中有果”：由一演化为多，由统一而分歧，由一化出对立物，因果是本身的发展变化。这是由吠陀开始的思想。“数论”、史诗、法典延续下传。
（2）“因中无果”：一切本来是分类排列的基本元素；所有的集合物都可以分解为最根本的点，认识这些类和基本点就认识了世界；因果只是机械式的互相结合和分离，这是“胜论”、耆那教等的思想。
（3）“因缘生果”一切都可以分解，但又互相联系而且互相影响；分析到最后的占时空的点仍然是个过程，是“刹那生灭”的；互不相合，又连续不断，构成不断变化的复杂的世界；总的是互相联系的一个整体，分解起来却是一个个随时生灭的基本点（过程）；前因引出后果，各自有“因”又互相为“缘”。
由此，必然要引导到追究他们对于时空（即“宇宙”）的认识。现在再回到前引的三首诗上来。但为避繁琐只能更粗略地论述这个问题。
三首诗都是内含着时间和空间的概念的。时间由变化（先后不同）而知，三首诗都讲了变化。空间由复杂（彼此不同）而知，三首诗都讲了不同的事物，说到上下的方位。问题是诗中假定的是什么样的时间和空间。时空不是抽象的，是由具体事物及其变化过程而被认识的。印度的哲学思想中历来不把时空作为从数学推理出来的抽象概念范畴，而是当做有实物可证知的。说空间总是以方向代表。专指空间的空（akasa）是实的，不是空无所有（sunya），后来还成为五大基本元素之一，与地、水、火、风并列。吠陀用的指太空的词（不止一个）也是实有的。吠陀语言中的动词变化有几种不同的过去时形式，可见当时人对于时间是有认识的，对事物变化是有分析的。
A诗讲世界的过去和未来，但只是已经分解的世界的变化。在这一段时间的前后，明显是还有存在物，但只笼统指为“人”和先前的“天神”。空间是有限的，可分的，有上下和四方，可分为四分之三和四分之一，可量出超出地的“十指”。但又明白说这个“一切”只是祭祀中的牺牲，当然这有限的以外还有空间。
B诗同样是只讲“金胎”出现以后的变化，因此时间也是从此算起，那么这世界的以前和以后呢？空间也是一样，包孕了天、地、水、火以及人、天神，但“金胎”是不是无限的？“胎”是有限的，有限之外呢？
C诗讲混沌不可分的演化，时间也是从这里算起，第一句就标出“那时”，但是末两节却发出了对这以前的时间的疑问。对空间是提出了一个模糊的说法，第二节说“这以外没有任何其他东西”。“以外”指什么？
吠陀诗中提出的关于时空的问题在后来发展的哲学思想中逐渐明白了。几乎是大家公认的，他们所讲的宇宙是有限的但又是“无始”的，因而也是无终的，是有限而无穷的。几乎各派互相争论时都共同承认这个前提条件，都默认所讨论的只是时间中的这一段和空间中的这一块，然而其全体是无始无终无边无界的。
这里不能罗列印度从古至今的各种说法，只能最简单地提出一个较能概括的说法。
我们所习惯的时间和空间是线性的、是直线图形的，而印度思想家心目中的时间和空间是环形的，是曲线图形的、是球面的。他们惯于说“轮”——“法轮”、“转轮王”、“轮回”等由佛教而为我们熟知。循环往复，不能定哪里是始点或终点，因为每一点都可以是始或终，因此是“无始”。他们看事件是循环的，因而时间、空间也是曲线的。也许可以打比方说，大家一般处在牛顿的宇宙中，而印度思想家所想的宇宙却近似爱因斯坦的。若以直线眼光看曲线，以方范圆，就会觉得对方是颠倒错乱，似乎没有明确的时间和方位观念。其实是彼此相对，所以“枘凿”难通。试看《大智度论》（鸠摩罗什译）一开始解说“一时”就论“时间”，所分别的两种时间正是印度古文和白话直到今天都通用的两个词:kala和samaya。本来的哲学含义是，前者指整个时间，后者指其中的一段一点。汉语却分不开，只有一个“时”字；若用他们的眼光看，反而会觉得中国人的时间观念模糊了。又如吠陀语言中动词表示时态的形式变化很多，而古汉语只以句中附加词表示，由彼观此是不是也会认为我们的时间观念笼统呢？
我们习惯的对宇宙的分析最后达到基本粒子而且想无限分割下去。印度思想家却认为“极微”已经“邻虚”，是可分而又不可分的“刹那生灭”的，或则是同整个宇宙一样的对立物统一的浑然一体。
这些显然是从C诗的“非有非无”引出来的。印度人思想中的宇宙人生循环的概念是由来已久的。“如环无端”，“周而复始”，内是排列组合的“法”，外是浑然一体。这种印度思想是众所周知的。在中国，《易经》不是说“无往不复”（《泰卦·象辞》吗？“地天泰”之后接着“天地否”；“山地剥”之后接着“地雷复”，“剥极必复”；“山泽损”之后接着“风雷益”。一看卦象就明白，都是互相颠倒的。上古时期，循环思想和数的思想是相连系的，这是观察天象“定四时成岁”（《书经·尧典》，以利农牧生产的反映，转过来又由社会思想影响社会生活。不过各家讲因果，因先果后，都是见其同，只有《易经》见先后因果相异，甚至相反，这又近似“因中无果”了。
由此，我们可以把《易经》的卦、爻和卦辞、爻辞中的思想和《梨俱吠陀》中的思想对照考察。印度的出发于祭祀，我们的出发于卜筮。现在的人对这两者都很生疏而且都鄙夷不屑一顾了。所谓祭祀，除家中祭火以外，指的是我国古代也有类似的一种宗教仪式。不仅《仪礼》、《礼记》里面有描述，而且《史记》有《封禅书》、《汉书》有《郊祀志》都是记载这类仪式的。北京的天坛的建筑是为祭天的祭祀仪式用的（这不是指对偶像烧香磕头，虽然那也是一种仪式）。当然，吠陀时代的祭祀的规模远不能和我国记载的比它较晚的秦汉祭祀相比，但性质是一样的。至于卜筮，这是中国的，印度只发展了星占。《易经》的卦、爻是数学的排列，所以扬雄将三爻改为四爻，发展出了《太玄》。用50根蓍草（“大衍之数五十，其用四十有九”见《系辞》）的分列，区别阴阳，由下而上列出爻和变爻（注意“用爻”，见乾坤二卦爻辞）。以占卜吉凶，是《易经》的卜筮。印度的祭祀并不只是求告而是去影响宇宙的变化，是使那机械组合又不断变化的一体中产生局部的影响。中国的卜筮是求预知以“趋吉避凶”，也是认为宇宙中有秩序安排，有机械变化，因此可以预知。甲骨卜的方法虽不同，但思想属一类。这些都带有交感巫术的性质。这是中国和印度在古代思想中的彼此类似点。这是近代科学出现以前，人类不能操纵自然和掌握自己命运时期的思想，但对宇宙的基本看法却并没有随祭祀和卜筮很快灭亡。印度的祭祀方式和祭坛与中国的不同，这里不说了。中国的从二开始并以二为基本的数学变化思想模式，和印度的以一和三为基本变化而后发展到四的思想模式也不同。《易经》的卦的排列，乾、坤之后接着“水雷屯”和“山水蒙”直到“水火既济”、“火水未济”，是有规律排列，有思想模式的（《序卦》的说法是后起的）。中国在以后才提出“太极”、“无极”，而印度则前引的三首诗（尤其是C诗）中已着重这一方面了。我们的“易”和道家（广义的、包括医道）的行为指示虽早已成为过去，但其内含的思想是不是还值得探索呢？在印度哲学思想（尤其是对中国有过影响的佛教思想）的对照之下，中国的道家思想可以比较明白地显现出来了吧？当代科学难题如宇宙演化、基本粒子、生命起源、人工智能等正在吸引许多人的思考，这里面是不是也有哲学思想问题值得研讨并需要外部的借鉴呢？古代迷信当然应该破除，但是在辩证唯物主义的基本原理指导下，曾经对中国科学（尤其是医学）起过很大作用至今还需要钻研和解释的，中国古代的道家思想（《易》、《老》、《内经》等等），是不是值得同本国的（例如藏医）和外国的（例如印度的宗教、哲学、医学）做比较呢？国际上已经有人注意到甚至已经开始研究了（例如李约瑟及其他人），我不过是“姑妄言之”而已。
《梨倶吠陀》是人类上古文献之一。因为古代印度婆罗门祭司把它作为圣典，口传密授，细心保存，一个音也不容改动，所以现在尚存的原来各派传授中的一派的本子，可信为与大约三千年以前编定成书时没有多大差别。这个《本集》编成后，有过各种解说，但是直到14世纪，才有南印度的沙衍那（大概是在他的主持之下）对全书做出注释。19世纪马克斯穆勒校订了这个注释本在英国出版。从此以后，这部重要文献成为国际上的研究资料，脱离了印度一小部分人的带有宗教气息的垄断。这项研究促进了语言学、历史学、宗教学、神话学等等的发展。这些有关学科的发展又转过来使人们对《梨俱吠陀》产生了新的认识。因此，到20世纪70年代，仍然有对《梨俱吠陀》的新的解说出现。同时，人类对自身的研究，人类学、民族学、社会学、历史学、语言学、心理学等等的发展，考古文物的新发现，各民族古代文化的比较，都使我们对人类上古文献的了解继续前进。《梨倶吠陀》的研究中新的理解和新的问题的出现是必然的。这正同我们对中国古籍的研究情况一样。
《梨倶吠陀》的现存传本的编订形式可以给我们一点理解它的来源和性质的线索。它有两种分卷本，内容和次序一样，是按照作者（仙人）的家族和所歌颂的神编订的。分为10卷的本子，第1卷是15个家族的作者的诗，第2卷到第8卷每卷各属一家族，诗依神分别编排，第8卷后半是一些不属前面大家族的诗人的作品。这些卷可算是各家家传的著作集，仿佛是专集。第9卷是将苏摩酒祭中用的《梨俱》（诗节名称）依照格律编在一起。这是专题结集。第10卷前半大致分类编排，后半是零散诗篇，可算是综合性的编集，仿佛是总集。第10卷中包括了一些和前些卷在性质上不相同的诗篇。这一卷的语言和内容更近于较后的《阿达婆吠陀》因此被认为是全书中较晚出的作品，但这决不是说本卷中所有的诗都比前些卷中的诗的一般年代晚，只是说其中较多晚出的成分并且编订入集较晚。
同我国的同类古籍《诗经》的编集对照可以有所启发。《诗经》的流传注本现在只有汉代古文学派的“毛诗”一家独盛；今文学派的齐、鲁、韩三家诗现在只有《韩诗外传》尚存。《诗经》从汉代起就有注释，虽是经典，却并不神秘。编定形式是二“南”等十五国“风”，二“雅”、三“颂”基本上是依照王国、王朝编定的。“风”是民歌性质，占了较大部分。作者和他的家族不被重视。二“雅”之中“小雅”和“大雅”又不同。看来，除流传分派情况中国、印度略有相似以外，《诗经》和《梨倶吠陀》大不相同。从印度人的角度看和用他们的习惯语言说，《诗经》不是婆罗门祭司的家传著作，却有更多的刹帝利王族和吠舍平民的气息。这就显现出中国和印度的古代掌握文化的人（知识分子）之间的区别。这一区别可以作为指示器，由此推溯两种社会文化的不同面貌和精神以及相同或相似的社会结构性质。
西方的希腊－罗马－中世纪－文艺复兴的古籍和文化传统的历史情况又有不同。《旧约全书》作为犹太教和基督教的《圣经》，也只有部分篇章类似《梨倶吠陀》。古代波斯的《阿维斯塔》经典虽然有些接近《梨倶吠陀》，但拜火教的文化和传统又和印度的不相同。西方人利用这些对比研究《梨倶吠陀》做了不少工作；也许我们将中国和印度文化对比而研究《诗经》和《梨倶吠陀》的异同会另有所获。可惜中国和印度双方至今都还习惯于主要通过汉译佛教经典了解对方，因而不能全面，而且易生误会。但是，尽管有吠陀梵语和古汉语这两重难关，这一类研究将来一定会发展起来的。至于将印度讲“礼”的《夜柔吠陀》及各派《经书》和我国的三《礼》等书对照研究，对了解中印古代社会也会有益，将来也必会有人来做这工作的。
历来研究《梨倶吠陀》不外着重下列几个方面：一是语言学的研究。这方面有很大成绩，不过也不能说是已经结束了。二是历史学的研究。把它作为史料，研究当时的社会及经济政治等情况。三是哲学的研究，或更确切些说是社会思想的研究。四是文学的研究。以上这些研究都不能孤立地就这一部书进行，往往要牵涉其他吠陀文献，并且要同西方的古文献相比较。但是同中国的汉语古文献做比较研究的还未见到。
以上的话不过是个引子。这里只是想介绍一下《梨俱吠陀》中有关对待死人的几首祭祖诗并略做分析。这些是编在第10卷中的一组诗里的。这一组诗有五首，包括送葬和祭祖两方面，显然已经和较晚的《阿达婆吠陀》及其他文献相联系，由此可见这最后一卷诗的编集已经到了承先启后的一个结束和转变时期。这更显出它有本身的重要历史意义。这些诗中仍然有一些词义不明。沙衍那的注中已经有或此或彼的罗列解释。甚至约公元前5世纪的《尼录多》（吠陀难词解说）中已经有不少说不清楚词义而发生疑问之处。现代西方各家译本也有不同推测和考证。至今有些处还有点像在猜谜语。不过这些疑问不致妨碍对全篇诗的大意的整个了解，因此还可以翻译过来。我的译文主要依据印度浦那刊行的沙衍那（Sayana）的注释本和另两种白文本，参考了格尔特内（K.F.Geldner）的德文全译本。（德译虽出版于1951年，译者却已于1929年去世。）有的诗也参照了马克斯穆勒（F.MaxMüller）的和麦唐奈尔（A.A.Macdonell）的英译及其他译文。至于勒奴（L.Renou）的法译（1938年、1956年）和提默（P.Thieme）的德译（1964年）较新，都是选本，尚未见到。汉译不是作为文学作品，因此尽量依从原文直译；原来是双行分四句读的，译作四行；分三句读的，分作三行；诗节的序数标在每节前面。同中国古文一样，原诗不断句，更没有标点，译文照汉语习惯加了标点。原文本无脚韵。各节格律并不都一样，有长有短。至于有些词义的各家解释的比较以及采用一种说法的原因，为避免繁琐，而且这些说明只对专门研究者有意义，与本文作为初步介绍的目的关系不大，所以只略作说明，概不加注。
就社会思想内容说，我们考察这些诗有双重意义：一是对丧礼的比较研究是人类学、社会学的一个课题，尤其是和古代中国重视丧葬更可对照。二是在印度思想传统中，生死问题是一个要点。最早的对死的看法在文献中的反映对于研究这个问题的历史演变当然有重要性。我们一向只知传到中国来的佛教文献以及经过中国化后的佛教思想。佛教前的印度最早期文献中的渊源资料当然有助于我们对所谓解脱和涅槃等等的了解，从而对印度文化中至今还被视为当然的“潜思想”（不觉得需要说出来的大家默认的看法）也可能有所觉察。不过本文只说明祭祖诗，对上述两点只在这里提到，不能多说。
为了解祭祖的礼，应当先了解祭者的情况。这里只提一点，就是印度古代的婆罗门（祭司）进行的所谓祭祀分作两种：一是自己在家宅中进行的，主要是祭火和自己家族的祭祖；一是为他人进行的祭祀，这里面包括的花样很多，是婆罗门的生活手段。所谓“祭祀者”并不是“行祭者”而是受益者。婆罗门仿佛是中国旧时“赞礼”的“礼傧”和做“法事”的和尚或道士。唱礼时念“扶孝子出帏……献香……伏、兴……举哀、哀止……礼毕”的并不是家主而是“礼傧”。做“法事”时说“兹有信士弟子某某……”和念经的也不是家主而是和尚或道士。这一点很重要。如不记住婆罗门（祭司）的被雇佣性质，如不注意作品中隐约出现或不出现的“檀越”（施主），则不仅是对从《吠陀》的祭司到佛教的和尚都那么歌颂“达衬”（行祭祀或做“法事”的报酬）和“布施”的现象无从解释，还有许多情况也难以索解。因此，下面引的祭祖诗并不都是“为自己的”，反而常常是“为他人的”。这对于了解印度古代的礼仪和所含的思想是有重要意义的。不仅祭祀，梵语语法中的动词变化分作“为自”和“为他”，逻辑中的认识论和论证法也是分作“为自”和“为他”（见玄奖译《因明入正理论》），这几乎成为一种思想模式（模型）了。
为了同读者一起进行考察，我想较好的方式是先引原文再作分析，而不是先作论断再加引证。
《梨倶吠陀》第10卷中，编在前面的祭祖和送葬诗的第一首是作为歌颂阎摩的诗。阎魔王即我们所熟悉的阎王。他先出现于本卷第10首诗，那是他和妹妹的对话，是另一回事。第一卷和其他处也提到这位阎摩，但不是专题歌颂他。只有在这首诗里阎摩是作为死者之王，是第一个死者。全诗如下：
第10卷第14首
（1）遵循峻急的广途逝去的，
为许多人察出了道路的，
聚集了众人的、毗婆薮之子，
是阎魔王，请向他呈献祭礼。
（2）阎摩第一个为我们发现了道路。
这一片牧场决不会被人取去。
我们的先人们逝去的地方，
后生下的人们要依各自的道路前往。
（3）摩多利（天神因陀罗）偕同迦毗阿（智者祖先），
阎摩偕同安吉罗（火祭者祖先），
毗阿跋提（祭主）偕同梨俱婆（歌颂者祖先），都不断增强；
天神们增强他们，他们也增强天神；
这些喜欢祭神祷词，那些喜欢祭祖礼品。
（4）阎摩啊，请来坐这草垫！
同安吉罗祖先们和睦在一起。
愿智者诵的经咒引你到来，
愿你对这祭祀礼品满意。
（5）请偕同应受祭的安吉罗们来临，
阎摩啊，请和毗卢波的子孙在此同欢喜！
我召请你的父亲毗婆藪，
在这祭祀草垫上就座位。
（6）我们的祖先安吉罗、那婆果，
阿达婆、婆利古，应享苏摩酒者，
愿我们处在应受祭的他们的
善意和美好恩惠之中。
（7）去吧，去吧，遵循古时道路！
到我们的祖先所去过的地方。
你将看见两位王爷欢享祭祖礼品，
阎摩王和天神伐楼拿王。
（8）去和祖先们到一起，和阎摩一起，
带着祭祀和善行到最高的天上，
除去罪愆缺陷，再到家园，
和那身体到一起，闪闪发光。
（9）你们从这里走开，离开，往别处去！
祖先们给这人准备了这块地。
有白昼、有清水、有夜晚，优越无比，
阎摩给了他这地方休息。
（10）快跑过娑罗摩的两个儿子、两只狗，
长了四只眼的一对花狗，走平安道路；
然后到慈祥的祖先一起，
他们正同阎摩共享筵席。
（11）阎摩啊！你的那两只狗，一对护卫者，
长了四只眼，看守道路，视察人间；
王爷啊，请把这人交给他们！
并请赐福给他，使他无灾无病。
（12）长着大鼻子，贪求生命，孔武有力，
阎摩的两只狗追随着人们。
愿这两位使我们得见旭日上升，
今天在此处降福，再给我们生命。
（13）请为阎摩榨出苏摩酒，
请向阎摩奉献祭品；
祭祀向着阎摩前往，
以阿耆尼（火）为信使，精美丰盛。
（14）请向阎摩献酥油祭品，
请你们更向前进；
愿他引我们向天神，
得以延长寿命。
（15）请向阎摩王奉献
最甜蜜的祭品。
现在向以前造出道路的
前辈仙人致敬。
（16）它飞过三罐苏摩酒，
六重大地，一重广阔天空；
德利湿都、伽耶德利等等诗律，
这一切都处在阎摩之内。
这首诗显然是送葬时祭祀死者并向阎摩王祷告用的。需要指出的是，这诗应是和祭祀礼仪相配合的，同我国旧时“唱礼”相仿，因此各节似乎不相连贯。格尔特内怀疑各节不是同出一手，虽有道理，但其实各大段目的不同，也可能是一人所作，分题赋诗，联在一起。第1节是对执行祭仪的“行祭者”说话。第2节直到第6节都是歌颂阎摩王和祖先及天神。从第7节起才对死者说话，仿佛是悼词。第9节是对火葬场（又像是坟场）上的妖鬼们说话。第10节又面向死者，祝他早到祖先和阎摩那里。第11节祷告阎摩保佑死者。第12节转求阎摩的使者赐福给生者，不要把活着的人也带了去。第13节到末尾又转回来向“行祭者”说话，要他们祭阎摩。第14节中的“你们”是指“行祭者”。最后歌颂阎摩包罗一切。这是个尾声。诗中有些词义不明确。例如第一句诗格尔特内以为经过水流，麦唐奈尔以为经过陡坡，沙衍那说是福人、福地。现在照原文译为含糊语。第12节的“孔武有力”是依照沙衍那，那两位英、德译者都不能断定词义。诸如此类不关大体都不细究详注。诗的最后一节意义不清楚，现也不必说明。
这首诗中值得我们注意的一点是，阎摩是第一个死者，是祖先之首；祖先和天神不同，但在一起。阎摩是太阳神毗婆薮之子。他是第一个与不死的天神不同而必须死去的人。不过人死去后仍会同他们到一起。那个世界里只有这样两类神人在共同享乐，享受着祭祀者献的祭品。这个两种人的世界当然是反映了婆罗门眼中的现实世界，即王族与祭司的世界。这两种人是他们当时认为的社会的主要人物。第三节中列举的祖先只是祭司的祖先。第7节中的两位王爷是天神伐楼拿和始祖阎摩。但是这里的王爷并不像人间的王那样有权力，只有两只狗做部下。伐楼拿也类似。这两位显然是作为前述两种人的头目，也是反映了当时的现实社会情况。
第10卷第15首也是祭祖先的诗，与第14首诗属同一组。
第10卷第15首
（1）请祖先们起来，近的，远的，
中间的，应享苏摩酒的，起来！
愿那些已走向生命的，和善的，知正道的，
祖先们在召唤中保佑我们。
（2）愿今天为祖先们行这敬礼，
他们有先去的，有后去的，
有在大地以上区域中就座的，
也有此时坐在华美住处的。
（3）我召请来了慈祥的祖先，
还有孙子，还有毗湿奴的一大步，
他们坐在草垫上享祭祖礼品，
饮榨出的苏摩酒，都已来临。
（4）请坐在草垫上的祖先们賜福。
我们备了这些祭品，请享用。
请降临，赐下洪福及庇护，
以后请赐我们平安、福泽、无灾无难。
（5）受召唤来了，应享苏摩酒的祖先，
来到可爱的，草垫上放着的祭品间。
请他们降临，请他们来这里谛听，
请他们为我们说好话，请他们保佑我们。
（6）请屈下一（左）膝，请坐在右（南）边，
请各位对这祭祀作美言。
祖先啊，请不要伤害我们！
不论我们在人间对你们犯下什么罪愆。
（7）坐在红色光辉的怀中，
请向崇拜的人赐财富。
祖先啊，请賜那财货给子孙！
请你们赐下幸福，兴盛。
（8）我们的那些古代祖先，应享苏摩酒的，
婆私吒随着得饮苏摩酒浆。
愿阎摩和他们一起乐于赏賜，
愿嗜者偕嗜者们对祭品尽量饮尝。
（9）他们在天神中渴嗜饮食，张口呵气，
懂得祭祀，有配着歌的颂词；
阿耆尼（火）啊！请降临吧！和慈祥的，
真实的，智慧的，坐于热处的祖先一起。
（10）那些食祭品的，饮祭品的，
和因陀罗及天神们同车乘的，
阿考尼（火）啊！请同那一千位敬礼天神的，
久远的，以前的，坐于热处的祖先降临。
（11）由火尝味的祖先啊！请降临。
有很好引导的你们请各就座位。
请食用在草垫上献的祭品，
然后请赐财富和英雄子孙。
（12）知世间者（火），阿耆尼（火）啊！你受到赞颂，
将祭品制得芬芳运栽去，
交给祖先，他们吃下了，和祭祖礼品一起，
天神啊！这些祭品请你们也食用。
（13）那些在这里和不在这里的祖先，
我们知道的那些，还有我们不知道的，
你知道他们有多少，知世间者（火）啊！
请享用这精美的祭祀，和祭祖礼品一起。
（14）那些火烧过的，那些没经火烧过的，
他们在上天中间欢喜享用祭祖礼品。
你是主宰，请偕他们去精灵界，
请依照意志造就新身。
这首诗和前一首的一些诗句都在《阿达婆吠陀》的祭祖诗中（第18卷）重复出现，而且有的句子又见于其他卷的诗中，证明这是流传久远的祭祖诗，大概是在祭祖仪式上歌唱的。其中有些词句不易理解，但是全诗大意是明白的。末三节单独对火说话，仿佛是结语。第8节特提祖先婆私吒，可见是这位著名仙人的家族创作的和应用的祷词。婆私吒在史诗《罗摩衍那》中是罗摩家族（日族）的祭司，是《梨俱吠陀》第7卷的标名作者。由此可见这是祭司家族的祭祖诗。与前一首对比，又可见这一首的范围较狭，只提了这一位仙人代表祖先。诗中的一些隐晦难解的词句也可能与此有关，是较小范围内的祭司家族的内部语言。开头说祖先有“近的、远的、中间的”，沙衍那说是指功德，那就成了“低的、高的、中间的”了。第3节中的“孙子”难解。西方人有的以为是指阎摩，或认为也可能指阿耆尼（火），而沙衍那却用象征的解说，认为“毗湿奴”指祭祀，“孙子”指其不会毁灭。“毗湿奴的一大步”应是这位大神化为矮人跨过三大步的神话，这一大步是指上天。第6节说，先屈左膝，是坐下的姿势；说坐在右方，右即南，是同一个词，祭坛之南是祖先坐处，而南方被认为鬼所居处。第7节的“红色光辉”。第9节、10节的“坐于热处”，都难解。末节的“精灵界”更有不同猜测。看来这是祭司的隐语，不过指祖先们的所在地，可能由火葬联想而来，难以指实。整篇诗意会使我们想起我国旧时祭文中末尾的套语：“神其有灵，来格来歆！伏维尚飨。”召唤祖先前来享受祭品并降福，这是中国和印度古时共同的，但是对祖先的尊敬程度，印度却远不如中国。这首诗的第8节、9节说祖先好吃，馋得直呵气，中国人读来就会觉得不庄重。不过，若无后代子孙，就会“鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而”！（《左传》）死人靠活人供饭吃，彼此倒是一样的。
第16首是送葬诗，这里不论。
第17首是一组诗的集合体，结构形式类似第14首。其中只有第3节至第6节是送葬诗。前面两节是人类始祖神话的起头。第7节至第9节召唤女神娑罗室伐底同祖先一起来受祭。第10节承先启后，仿佛沐浴时的祷词。第10节至第13节是榨苏摩酒汁行祭时的诗。最后的第14节同第16首的末一节一样，好像是独立的一段，作为“尾声”（中国古乐章的“乱曰”）。这里只引中间与祭祖有关的几节。
第10卷第17首
（7）求天神者召唤娑罗室伐底，
对娑罗室伐底的祭祀在进行。
善人们召唤了娑罗室伐底，
愿娑罗室伐底对祭祀者施恩。
（8）娑罗室伐底啊，你和祖先们同车来！
女神啊，同他们一起享受祭祖礼品！
请在这草垫上就座并享乐。
请赐我们食品，得以无灾无病。
（9）祖先们召唤娑罗室伐底，
他们从南方向祭祀来临。
请在这里将千倍的食品
和财富增长賜给祭祀者们。
娑罗室伐底本指一条河流，应是印度河，但也有不同说法。后来的神话把这位河流女神作为语言和文艺之神，因此是“辩才天女”（佛经译名）。她同其他神的关系有种种说法。在《梨俱吠陀》中只有本来的词面构成所示的意义，即河流和女神。第9节诗中的“祭祀者”仍是指祭祀的主人，并非那些诵诗的，行祭的，榨苏摩酒的祭司。
祭祖的组诗中最后一首，第18首又是送葬诗，这里也不引了。
这一组送葬和祭祖诗以外，还有两首也是有关联的，都在第10卷里。第135首，说是颂阎摩的，实际是几节神秘的对话。一共7节诗，解说不一。第154首是明显的祭死者和祖先的诗，但那死者是阎摩还是任何一个新死者，却又不确定。前一首这里不论。后1首共5节，下面引第3节为例：
第10卷第154首
（3）他们为财富而作战，
他们曾英勇献身，
他们或则成千施舍达衬；
请你就走向他们。
这明明白白是为刹帝利（武士、王族）行祭祀。由于认为指阎摩或不指阎摩，每节重复的末句中，沙衍那和一些译者认为“你”的，格尔特内的德译却译为“他”。（原文无主语，动词变化两者都可以。）全诗强调“炽热”，而这词后来成为“苦行”。因此，对这首诗的解说涉及送葬和祭祖以外，这里也不论了。
《阿达婆吠陀》的第18卷收了4篇祭祖诗，共283节，那里面把《梨倶吠陀》的送葬和祭祖诗节收进去了，却不是一首一首照排，诗节、诗句的次序也有变更。由此可见，那仿佛是二次编集，而这些诗节的第一次编成诗时也未必成了定形。这样或者可以解释这几首诗（还有其他的诗）的结构。他们不一定每首都是一时一题之作，很可能是为祭祀目的而编结起来的。格律变换，内容不一致，但结构却有个格式（末节常是独立的“尾声”）。这种对结构的分析，涉及全书和社会历史背景，这里不能论述。不过关于这类古诗的背景、内容、形式的分析，对于其中社会结构、思想结构、语言结构、艺术结构的分析，分别其中表层和底层（深层）的层次结构，应当是有意义的研究工作，但是过去没有见到学者们重视这一方面。因此，尽管依照作为史料的观点做了不少工作，却可能是由于不重视历史的和内容的分别层次结构，而只看作一个统一的整体，当做一个闭合的体系，所以对其中的复杂的组织和脉络就不容易看透。
最后，为避冗长，只能简单说一下这些诗和我国的最古的祭祖诗的对照。
《诗经》的“大雅”和“颂”中包括了祭祖诗，但明显和《梨俱吠陀》大不相同。
一看就呈现出来的不同之点是，《诗经》中不见和印度祭司同类型的作者。《梨倶吠陀》中最大分量的祭阿耆尼（火）的诗，对祭祀和“达衬”（布施给行祭祀人的报酬）的颂赞，在《诗经》中都不见。《诗经》中有指出“上帝”来放在王之上的（《大雅·皇矣》，但仍是歌颂王者的功业而不见“上帝”和人的中间人祭司。从甲骨卜辞看来，殷商时卜者或祭司应是存在而很有地位的，为什么到周朝就失去地位了？《周礼·春官》中将“大史”、“小史”“内史”（当然未必都是史官）列于“大卜”、“占人”、“大祝”、“司巫”之后。司马迁说“文史星历介乎卜祝之间”（《报任安书》），这虽是汉朝人的话，但也可见记“史”的人和行“卜”的人是一类。“雅、颂”中的颂祖先的诗很多，但“文史”词多而“卜祝”词少。“俾尔昌而炽，俾尔寿而富。……俾尔昌而大，俾尔耆而艾。”（《鲁颂·闷宫》）这类的词也是夹在夸耀功勋的诗句“戎狄是膺，荆舒是惩”之间的。可以有一种解释：殷商的卜者实际上也是记录史事的，后来的一部分诗人也是记史的，对人事的重视并做记录是中国（至少是汉族）的悠久的传统，不过所记的事则随社会发展而不同。甲骨上记的是当时的重要生产与生活（狩猎等等）。“雅、颂”中记的是武功和生产较前大有发展时的生活。这些记录者即最早的知识分子是附属于王者的工作人员。当然他们也不都是顺从者，如董狐和南史氏，直到“作春秋”的孔丘。印度则不同。所谓祭司是照西方人习惯的《圣经·旧约》的说法；印度对这种人的称呼不止一个，后来称之为“仙人”，转而与“婆罗门”混淆为一。这些人长期靠行祭祀受布施（“达衬”）取得生活资料和社会地位，并不直接附属于某一王者。当著作《吠陀》时，生产力低下，耕种还不发达，畜牧是主要生产；因此，为王者祭神，祭祖只要求赐财富和能作战的男性子孙（“英雄”），而天神和祖先只知饮苏摩酒，靠祭品养活（反映祭司的生活），赏赐好像是付出报酬。在另一个世界里不过是“不死”的天神和死去的祖先大吃大喝。连天神也自己说是喝了苏摩酒才成为不死身的（见汉译《金七十论》第一偈下所引《吠陀》诗句）。这样的知识分子所着眼的事以及他们的社会功能只能是卜祝而不是文史。这从上文提到的阎摩和始祖的传说（关于人何以开始会死去的解说）可以看出来。
但是印度的“仙人”并不是不记录史事，不过采取了另一种方式。《梨倶吠陀》中吹嘘的那些天神的业绩其实是人事的反映。不过同《诗经》对照，口气却很不一样，情况也相距很远。在印度方面看到的只像是氏族部落之争，显不出国家政权斗争。在中国方面却是政治空气浓厚之至。像“殷鉴不远，在夏后之世”（《荡》）这样的诗句就不见于《吠陀》。对待现状，双方态度也不一样。例如：并不很大的鲁国也吹嘘：“至于海邦。淮夷蛮貊，及彼南夷，莫不率从，莫敢不诺。鲁侯是若。”（《鲁颂·閟宫》）无论是殷商或其后代宋国都不是泱泱大国（尽管宋襄公也列入“五霸”），而《商颂》中却夸耀：“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。曰商是常。”（《殷武》这样的大国和霸权口气在《梨倶吠陀》中是见不到的，除非把因陀罗和弗栗多的战争说得像黄帝战蚩尤那样。即使如此，也看不出《诗经》中的大统一的要求和语气。像《大雅》那样歌颂祖先文王以及大官申伯（《崧高》）、仲山甫（《烝民》）等诗的强烈政治口吻，在《梨倶畎陀》中也不见。那里既不见忠，也没有孝，像《诗经·蓼莪》之篇也没有。后人隶属于先人，下人隶属于上人，这种思想在《吠陀》中很难找出。当然“雅、颂”中也有说倒霉的诗篇，如《大雅》中的《云汉》讲大旱和饥馑，《召曼》叹今不如昔，还有著名的《板》和《荡》，这是另一方面的诗。
以上的情况当然只是印度和中国的上古社会的一部分情况在文献中的反映，但在后来的历史中也看得出这种情况在文化上的延续影响。
还有这两部诗集的社会功能问题简略提一提。
《梨倶吠陀》中有许多重复诗句，西方人已经全部列出，分量几乎有十分之一。《阿达婆吠陀》中用了不少“梨倶”（诗节），却似乎是重编的。另两部《吠陀》更是包括许多“梨倶”的别集。从这里当然可以看出编集时代已在许多诗句创作和流行相当时间以后了。由此可以注意到古代诗的社会功能，也就是诗的产生背景和产生以后的作用。这应当是两个不同层次。诗的内容和形式取决于作者的生活时代和社会背景以及作者的心理状态（思想感情），但诗产生以后就成为某一个（甚至是不止一个）家族、集团、阶层、阶级以至社会的共同产业，所遭遇的命运以及所起的作用，诗人作者就做不了主。这是文学创作早期的情况。“梨俱”被拆散和利用的情况正好同《诗经》的被引用情况对照。《论语》中孔丘多次论诗，如：“不学诗，无以言。”（《季氏》）“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多亦奚以为？”（《子路》）他说的“诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪”（《为政》），“思无邪”本身就是从《诗经》中摘取的一句（《駉》）。孔子师徒还断章取义讨论“巧笑倩兮，美目盼兮”（《八佾》）和“如切如磋，如琢如磨”（《学而》）。那时诗的用途是多方面的，诗句是可以割裂引用的。春秋战国时外交辞令中要引诗和赋诗，这一点前人早已指出。赋诗是一种仪式，发议论引诗也是一种规格。例如，由《古文观止》选为第一篇而为很多人熟悉的《左传·郑伯克段于鄢》中，郑庄公和他的母亲姜氏重见之时，两人进出隧道都要赋诗。最后“君子曰”又引《诗经》“孝子不匮，永锡尔类”（《既醉》）。印度比这更进一步：《梨俱吠陀》的许多诗都被打散了编人另三部《吠陀》，以后的《梵书》和《经书》等更纷纷摘取做新解，或者说明在祭祀礼仪中的用途。到大史诗《摩诃婆罗多》中还有遗迹，引“梨俱”为权威以消灾。佛教经典也有此情况，例如，流传最广的《法句经》本身是“集句”其他书也互相摘录引用。《梨倶吠陀》本身也是一种为应用需要而编的集子。甚至有的一首诗本身也是“集句”，例如前面提到的第10卷第17首。值得注意的是，《吠陀》不像《诗经》那样广泛应用于政治目的，不过这牵涉到宗教和政治的形式和实质的问题。上古诗歌的编辑和应用的情况对于了解这类古书和当时社会是有意义的。而且把这类古诗集当做一个开放的体系来分析研究它的内和外的各种联系信息，可能更有收获。祭祖的社会思想中的“孝”的问题涉及范围很广，这只是提供一点点资料作为研究的引子，不能论述了。至于文学方面的分析就更是超出本文论题以外了。
上古印度遗留下来的诗集《梨倶吠陀》是人类一份宝贵遗产；其中有一些对话体诗，包括对白和独白，显然是可以在祭祀或巫术仪式或节日集会上表演的。因此，现代有人以为这是民歌，或者说这是戏曲的起源。这几十首诗内容复杂，形式也不一样，解说更有分歧，至今不能得到令大家都满意的科学解释。原因很简单，除语言差别以外，当初创作并应用这些诗歌的社会离我们太远了。当时人人都明白的背景是不需要在诗中做解说的，许多省略和暗示在当时是很自然的。后来社会发生变化，这些诗歌成为“圣典”，为祭司和巫师所垄断，原来的意义就变了。事过境迁，本来就不容易被后来人理解，而进入“神龛”被封锁后更不许人理解了。这是古代许多民族的“圣典”都有的情况。近代西方学者打破东方的一些“神龛”，使“圣典”得见天日，逐渐成为可以理解的古代社会精神生产的成果。不过他们仍然往往难免自觉或不自觉地脱离不了基督教以及古希腊、罗马文化背景的框子。到了20世纪，尤其是近几十年间，自然科学和社会科学有了突飞猛进的发展，许多民族的古代文化资料不断显露并有了新的意义，东方也出现了以科学态度对待自己传统的学者，于是现代科学照明了古代典籍同时也提出了新的问题。虽说破除了迷信，可以唯物地而且辩证地做科学解释了；但是并不是很容易就能得到结论，甚至问题还会变得更复杂难解。这说明我们的认识随科学发展而进步了。认识深入才能提出问题，才能走向新的解决途径。《梨倶吠陀》的古诗也是这样。现在取对话体诗中的一首著名的诗做例，提出三方面的问题。这对于我们理解人类古代文化（包括外国的和我们自己民族的）不会是毫无意义的吧？
这是《梨俱吠陀》第10卷第10首。照印度传统理解，依14世纪沙衍那的古注所说，这是歌颂阎摩的颂歌，阎摩加上阎蜜也算作者；实际上这是一对兄妹（或姐弟）的对话。阎摩由佛教而从印度传到中国，作为统治地狱的“阎王”（阎摩王、阎罗）。在《梨倶吠陀》中，他是人类的第一个死者，因此是必死的人类的祖先，是死者之王。可是在这一首诗中，他却有另一种形象。“阎摩”本有“对偶”和“双生子”的意义。佛教《法句经》的巴利语传本开头一集的题目音译是《阎摩迦集》，汉译本中相当的一集译为《双要品》，显然是以“双”译“阎摩”。“阎摩”是阳性，“阎蜜”是阴性，就成了一双孪生兄妹的名字。这诗共14节，分别属这两人的说话；只有两节的归属有问题，沙衍那注和德国格尔特内的译注说法不同。现在先将全文译出。译文是照梵语原文直译的，与有些欧洲语言译文的意译不同；那些多是经过译者做一种解释后译出的。难解的词句照字面译，因此译文比较艰涩，但由此可见原来面貌。专名多是神名。
（1）（阎蜜：）“我要使朋友来交好，
即使他越过广阔的海洋。
要成为父亲的好后代，
要为在地上好好想。”
（2）（（阎摩）：“你的朋友不要这交好，
这是同族类成为不同色调。
伟大的‘阿修罗’的英雄子孙，
天的支柱，正在到处观瞧。”
（3）（（阎蜜）：“你的不死的（神）都要这个，
要一个应死的（人）有其后代。
请将你的心意放在我这心意里，
请丈夫进入妻子的身体来。”
（4）（（阎摩）：“从前我们未做，现在怎么行？
我们说着正道，不正之道只能低声。
‘健达縛’在水中，还有‘水中女’，
那是我们的渊源，我们的至亲。”
（5）（（阎蜜）：“在胞胎中我们已成为夫妇一对，
那是‘生者’、‘陀湿多’、太阳神、‘一切形’所为。
没有人破坏他的规定，
天和地对我们也都知情。”
（6）（（阎摩或阎蜜）：“第一天有谁能知晓？
有谁看见过？谁在这里能宣告？
‘密多罗’的，‘伐楼拿’的，法纪广大，
扰害者啊！你对人们违法说什么？”
（7）（（阎蜜：）“阎摩的爱欲来向我阎蜜，
在一处，在一床，同卧起；
如妻子对丈夫献身体；
结合不分如车轮在车里。”
（8）（（阎摩：）“他们不停息，不闭眼，
那些天神的巡视者游行在此间。
扰害者啊，快去找我以外的别人吧！
去和他结合不分，如车轮在车里。”
（9）（（阎蜜或阎摩：）“愿黑夜和白天都降福；
愿太阳的眼睛暂时闭住；
和天地一起，这一对成亲属；
愿阎蜜能得阎摩成为非兄妹（丈夫）。”
（10）（（阎摩：）“那样的将来时期会到来，
那时兄妹会成为非兄妹。
用手臂去拥抱别人吧。
女郎啊，去爱我以外的丈夫吧！”
（11）（（阎蜜：）“兄弟算什么，假如伶仃无靠。
姊妹算什么，假如毁灭来到。
我情怀荡漆，要低声相告，
用身体将我的身体拥抱。”
（12）（（阎摩：）“我决不会用身体将你的身体拥抱，
都说是罪恶，假如谁去将姊姝找。
向我以外的别人去寻欢吧。
女郎啊，这件事你的兄弟不想要！”
（13）（（阎蜜：）“阎摩啊，胆小鬼！你真是胆小鬼。
看不出你有心肠和志气。
别的女人会来拥抱你，
像肚带束住马，藤萝缠绕树。”
（14）（（阎摩：）“阎蜜啊，你去抱别人吧！
别人也会抱你，像藤萝缠绕树。
你去要求他的心吧，
他也会要你，愿你们亲爱和睦。”
不管诗中有多少难解词句，诗的大意是明白的。这里面的许多词句问题，现在不做考订，也不必说明译文为什么采取这种说法以及其中的解释。那是研究《吠陀》的学者之间的讨论。现在只就三方面简略谈论一下，主要是提出问题供大家参考。这三方面是：婚姻制度，始祖传说，对话文体。
首先，最明显的，在现代人眼中，这是一首兄妹之间的情歌。女的向男的求爱而男的拒绝，认为这是不合法的，会引起非议。这样看来，正是摩尔根所指出而恩格斯做了总结的，由血缘婚姻向所谓普那路亚家庭的过渡。女的要照旧办法，男的要照新规定，于是这里面又有了新与旧的斗争。这看来是简单不过的，历来除了坚守印度传统的人以外各家也大约都这样看。
然而并不是没有问题。当然恩格斯的关于家庭的结论是没有问题的；但恩格斯既是根据摩尔根的调查，又在第四版序中说到依据当时所得资料做补充，可见他是唯物地从实际资料出发做历史发展解释而不是凭空做简单推理的。现在已经过了将近一百年，如果我们还局限于那时所知道的一切，那么人类知识的进步就成为空谈了。事实上，摩尔根虽有创始之功，却不能脱离时代的局限；他只能利用当时得到的材料，而且不能不受到19世纪科学大发展时的倾向的制约，要求一切系统化而纳入完备的表格。他的“蒙昧、野蛮、文明”三阶段的看法难免为那时欧洲人的观点所限，心目中自以为当时欧洲资本主义是发展到最高峰的人类社会，居高临下俯视一切；这样就难于深入理解古代人类的生活和心理状态。19世纪到20世纪初，文化人类学研究是靠实地调查也靠文献，甚至更多把一些欧洲人到落后地区作的游记和回忆录之类不加分别地集合起来。殊不知这些“文明”人是怀着成见和戴着有色眼镜去看所谓“野蛮”人的。尤其是基督教传教士和到殖民地、半殖民地去的商人和官吏，他们不愿也不能客观考察，也得不到当地人的真情。20世纪第一次世界大战以后，特别是第二次世界大战以后，民族问题在世界突出了。人类学和民族学的调查研究大非昔比。新的资料和看法出现了，当然对过去若干结论会重新审查并提出问题。这些并不会影响马克思主义的关于整个社会发展到共产主义的规律的科学结论，不过是在对人类古史、史前史以及当前的所谓落后民族的实际情况的理解中有所前进，而且多半是在上层建筑尤其是意识形态领域。例如20世纪初期已经有人依据大量资料指出了原始人类和落后民族并不是那么“蒙昧”和愚蠢，而现代“文明”社会中的“野蛮”的行为和心理也并不少。无论欧美和日本都远远不能由于科学技术发达就轻易摆脱了古代迷信。用“野蛮”之类称呼对原始社会表示轻鄙是不恰当的。社会是复杂的，我们不能以有限的较少数受过高深教育的人的在文献中表达的思想作为全社会的思想，对今对古都是如此。大半个世纪以来的大量的从长期直接生活于其中才得来的民族调查资料说明，过去许多外来人对所谓落后民族的描述不是完全可靠的，其中有不少偏见和揣测以及传闻之词。从今追古，印证古代文献，也不能仅靠类比和推论，还需要联系现代其他科学去探讨更符合实际的解释。由此，出现了新的问题是不足为奇的。
现在看上面引的这首诗就不能简单地认为它是一种婚姻制度变为另一种婚姻制度的历史记录了。有没有过所谓血缘婚姻（兄妹成婚）制度？恩格斯已经指出，“血缘家庭”无论在实际上或文献中都“找不出它的一个不可争辩的例子”，这不过是从亲属称谓中推论出来的。他在注中所引的马克思的信没有发现而且只是一句断语不见依据。将近一个世纪过去了，仍然没有找出实际例证。到1980年才有人发现古罗马埃及文书中在公元1至3世纪有兄妹通婚之例，但至今还未能解释。亲属称谓的语言学和社会学的研究有了发展。称谓并不等于制度，外来人也不容易理解其本身的含义。另一方面，社会上存在某种事实也不等于有同一制度。通奸是从古到今在确定夫妇关系后就没有断绝过的事实，但从来不曾有过通奸制度。从法律和社会习俗说，它是非法的。从社会历史说，它也只能作为整个婚姻情况中的一个部分，作为越轨的行为。所谓“杂交”、“乱婚”至今没有实证。看来是很落后的部落或氏族也有其内部的严格婚姻习俗，同时也不能绝对没有越轨行为。一种风俗习惯指明正确或错误，合法和非法，并不能证明合法的制度必然是从一个非法的制度产生或演变而来。因此，这首诗不能作为有过“血缘家庭”的历史证据，只有在已经证明“血缘家庭”后才能用来作对这首诗的解释。诗中有的词句意义不明，就是由于不能确定究竟是指过去的制度或是当前的越轨行为。
从另一方面说，这首诗能否用作直接的历史记录资料也有词题。即使是民歌一类，也不会是真实的兄妹恋爱破裂而自己唱出的情歌（破裂时的对话为何要记录下来），只能是第三者为他们作的“代言”体诗，更可能是一种为在集会上表演的对白诗歌。可以举我们熟悉的例子：直接记录史事的甲骨卜辞和金文铭语都不是诗歌文学，而《诗经》中的民歌部分并不能算作历记录。“新台有眦”（《诗·邶风》）等诗都是要靠引证史实做解释的，若史实不存就难以依据做史料。就《吠陀》的性质说，诗中反映出历史情况，但决不能认为诗就是历史。文学作品不等于历史记载是不需要论证的吧？
这里提出的问题是：如何从古代诗歌探寻社会历史？文学作品如何作为史料以考察其历史背景？
由此引出另一个问题：如何分析古代传说？传说如何作为史料？
这首古诗中包括了一个始祖传说。阎摩是第一个死去的人，也就是必死的人类的始祖。他作为人类始祖又必须有配偶，这只能是和他一同生出来的姊妹。始祖必须成对。犹太人的《旧约》中有亚当、夏娃，日本人的《古事记》中也记载一对男女兄妹神生产后代。阎摩、阎蜜两词是“对偶”的阳性和阴性形式。这词的意义也许是传说名字的来源，也许是由传说的名字而来，因为这词依词根还另有意义。这一对始祖从何而来？又另有传说，以极压缩的形式见于《梨倶吠陀》第10卷第17首诗的头两节。这首诗从第3节起便是送葬诗，第7节以下是祭祖诗，第10节以下又是其他内容，最后第14节仿佛是尾声与前无关，全诗实际上是一组诗。为什么这些诗节要结合在一起？至今还无定论。下面译出这首诗的头两节：
（1）陀湿多要嫁女儿了，
由此，全世界都到了一起。
阎摩的母亲要出嫁了，
伟大的毗婆藪的妻子失踪了。
（2）（他们）对应死者隐藏了不死。
造了一个同貌者，给了毗婆薮。
于是这时她怀孕，怀了双马童，
她生了两个一对，娑罗纽。
这两节诗极简略，但明显指出了阎摩是毗婆薮（太阳神）的儿子，而他的母亲是陀湿多的女儿。可是为什么临婚前新娘会失踪？而这个新娘娑罗纽却又怀了孕，还生下了孩子？照后来的传统解释，毗婆薮娶的只是个“同貌者”，是个“替身”，又名“桑若”，意思是“符号”、“名称”、“意想”（佛教用作术语“想”），还被称为“影子”。据说逃走的真新娘化为一匹马，而新郎追去也化为马，由此生了双生子，仍是不死的神，叫双马童（这还是个星宿名，据说属白羊宫，即春分点所在，娄宿）。那个假新娘生下的孩子就不能不死，成为人类始祖了。这个婚姻习俗现不论，只考察始祖传说一方面。“两个一对”原文含糊，解说纷纭，是指一对有两个，还是有两对？这里是直译原来的两个词。看来很简单，前面说了阎摩，加上阎蜜是一对，后面又生双马童，又是一对。为什么还有分歧？原因是印度传说中有两个始祖。在《梨倶吠陀》中提到了阎摩，而在其他文献中都说是摩奴。摩奴也是太阳神毗婆薮的儿子，见于《摩奴法典》。他是洪水中被神救出来的，如同《旧约》中的诺亚，见于大史诗和往世书。作为太阳的儿子，他是日族帝王的始祖；他的女儿嫁给月亮的儿子水星，成为月族帝王的始祖。这位帝王只是14位连续的摩奴中的第7个，并不是宣布法典的第1个。第1个是“自生的”摩奴，而第7个是“毗婆薮之子”摩奴。这个称呼同《吠陀》，扣的阎摩称为“毗婆薮之子”一样。这些传说在史诗和往世书中有，而且印度语言中至今还有从“摩奴”派生的词指“人”，还不止一个。由于有阎摩和摩奴两个人类始祖，所以有人认为前引诗的“两个一对”是指这两个始祖成为一对，都是“毗婆薮之子”，都是那位“替身”生下的。
对这两个始祖传说如何理解？
那两节诗显然是一个“节略”，是用来解释人何以会死而不能像神一样不死。在《吠陀》中“不死”是天神的称号。人应当是由天神生出来，却何以必然会死？《旧约》说这是始祖违背上帝的话被逐出乐园的结果。《古事记》说是天神也会死，那位始祖母就是死于难产。印度这个传说却说，因为始祖的母亲是个神的“替身”，是个“同貌者”、“名称”、“影子”。那个真的尽管化身为马还是生出一对天神。这个假的生出来的就必须死去，后代也同样。这个传说同《旧约》的乐园神话一样不能作为历史的反映，阎摩作为始祖是神话人物。那首对话诗也不能作为历史，那诗若作为对兄妹成婚生出人类传说的否定，却似乎是可以的。对于天神的怀疑在《梨俱吠陀》中出现已不止一次了。
若把两个始祖传说合起来看，却可以做历史的解释。一个是在东方恒河流域为王的“日族”的始祖传说，一个是在西方印度河流域的“月族”的始祖传说。《吠陀》出于西方，所以只有阎摩传说，是太阳神的后代，本来也应是“日族”，可能由于较早，却无其名。东方的传说认为自己是摩奴的后代，也是太阳神所生，是“日族”，把摩奴的儿子甘蔗王定为第一代王，统治阿逾陀国。那在西方统治的就被认为摩奴的女儿嫁给月亮的儿子所生，成为“月族”。东方的“日族”出了一部史诗《罗摩衍那》，歌颂统治阿逾陀的英雄罗摩。释迦牟尼佛也由其信徒宣传为“日族”甘蔗王的后代，他本来是在东方一带活动的。西方的婆罗多族的一次战争被编成另一部史诗《摩诃婆罗多》，这些自相残杀而灭亡的部族被认为“月族”。史诗中主角，夺得天下的坚战王，据说是阎摩的儿子、正义的化身、“法王”。如果将《吠陀》的阎摩和大史诗、往世书的摩奴分别溯源于东方和西方的不同部族，其并列及先后就没有矛盾了。大史诗和往世书兴起，当然将二者联系而不能合一，便定下原来没有的“日”、“月”称号。两个始祖传说本来是各属一个族的，各为自己祖先创造传说的来源。那时认为“人”只是本族，外族人不算“人”。犹太人的亚当是这样，“厥初生民，时维姜螈”（《诗·大雅》也是这样，各为本族祖先编造神话。这是由图腾崇拜前进而追溯祖先于神人时代的产物。
传说本身不能作为史料，有传说内容的文学作品也不是直接史料，但是有了其他史料印证，文学作为历史的曲折反映，不但对了解历史有帮助，本身也可以由此得到较清楚的理解。这首阎摩和阎蜜的对话诗也许可以这样了解。
以上两方面问题是同史学有关的；还有第三方面问题是关于诗歌本身的，是同美学有关的。文学毕竟有其特点，一方面在于其内容，另一方面在于其形式。形式是文学的一个特征，是一件作品的面貌。现在这方面的研究称为文体学或风格学。这在西方语言中只是一个词，汉语中却可有两种译名，而两词在汉语中意义有别，都不完全符合现在国际上这一学科的各种研究。究竟应当怎样进行某一种语言的文学作品的“文体”或“风格”的艺术形式的研究？这既是语言学的问题，又是文学研究的问题，是美学问题，甚至人类学、社会学、符号学也涉及这问题。这一首对话诗可以作例，由此考察一下对话体裁的情况。至于作家和作品的“风格”是另一问题，这里不谈，谈的只是体裁问题。
文学和文献在汉语中区别明显，在有些外国语言中有时混淆用一个词。他们的“文学”意义较广而“文献”（文件）意义较狭，所以前者可包括后者。在汉语中这两个词的含义广狭正好相反，“文献”可以包括一些“文学”性质的书面作品。不论意义广狭，在现在人的心目中这两者是有区别的。界限在哪里？不容易说清楚。从语言方面看，书面记录的都是说话。说话必有说话人。话中的主体不一定是说话人，但每一句话都有一个或显或隐的说话人。例如鲁迅的《狂人日记》全篇都是一个人的独白，尽管一句中的主体也许是“月光”，也许是“赵家的狗”，但是对月亮或狗的观察和描写指出了说话人。一人说话是独白，两人（或两方面）相对说话是对话，三人以上说话是会话。说话人自己出现是第一人称，对话的双方互指是第二人称，指对话的双方以外的是第三人称。第三人称比较复杂。现在有的语言对“这个”、“那个”有分别，而没有分别人、物和事的代词，例如日本语和印度语（印地语、乌尔都语）。有的语言分析第三人称的“他”的性别，或三（英、德、俄）或二（法，另有指事物代词），有的不分（汉语）；有的语言中代词不分性别而句中表述的词（动诃、形容词）有分别（印地语、乌尔都语）。至今尚存的最古的书面语言中，外国的，如巴比伦的《汉姆拉比法典》形式是第三人称，说话人是宣布法律者，听话的对方应是全国的人。中国的，甲骨卜辞和金文，形式是第三人称，说话人是卜或史，听话的对方不详（王或所有的人）。《易》的爻辞稍复杂，但也是形式上第三人称，说话人是卜，对方不详（占卜者）。所有这些都是文献，大概不会有人认为这是文学。希腊的《荷马史诗》是三种人称全有。呼唤神是用第二人称。说话人是唱诗人，对方是听众。印度的《梨俱吠陀》也是三种人称全有。说话人复杂了。除了说话人是祭祀者以天神为对方的以外，还有说话人是诗人而对方是不明确的听众的，更有采用独白和双方对话和三方会话的形式的诗。中国的《诗经》也是这样，三种形式几乎都有（三方会话的似未能定）。希腊、印度、中国这几部古书是公认属于文学的。较晚出的如《书经》中的《禹贡》、《洪范》、《吕刑》主要是用第三人称，《盘庚》等诰、誓是用三种人称，说话人是王，对方是群众，还提到第三者。诰是同印度的阿育王（公元前3世纪）的石刻铭文一类的诏令性质，是只有一方发言的对话，好比演讲。《书经》名义上是文献，实际上包括了文学，如典和谟中有对话，三种人称全有，还有《五子之歌》是诗。这种复杂情况表明晚出的书的文体发展。单方面发言的对话式不如包括说话双方或三方的有文学意义。
再从语言的功能方面看。语言存在必有双方。语言作为传达信息的工具和途径，所传的信息必在接受一方起作用。作用可分为三：一是认识的（智、是非），二是行动的（德、善恶），三是美学的（情、美丑）。语言的书面记录，最早的着重前两方面，而且是互相联系的。口头语言是三种作用俱全，但没有都记下来。认识世界在上古社会中主要是人对自然的关系，行动就还包括人对人的关系。以后人的关系复杂化了，表达的语言也发展，记录下来的也需要包括第三种功能。感情对行动起作用，两者的联系密切，这一点被人认识了。所谓记录下来不一定写成文字，但必须有固定形式一代一代传下去。传的方法常是口头与身体并用，即诗歌和舞蹈结合。这自然会固定成为一项仪式以便传授。这其实是教育训练，为的是使下一代的行动和上一代的传统相符合。从前这种传统规定的人与人的关系是维持一个社会集团的存在所必需的。古时一个集团如果内部不稳定，在对外部自然界以及其他集团的斗争中必然要受到损害，甚至有灭亡的危险。人的生产劳动不是单独进行的，社会性的人与人的关系和人对自然的关系同等重要。最早的维护集体生产和生活的习俗规定是靠歌舞结合的仪式而成为传统的。语言是其中的一部分，语言的三种功能都在这里发挥出来了。在书面记录时，感情方面的美学功能记得最晚；当这一方面得到重视要用文词固定下来时，文学作品就出现了。语言中三种人称的运用全表现出来了。这表明对人与人的关系的各方面都被认识到了。
与音乐、绘画不同，文学是语言的艺术。如果以上从语言角度说明文学起源的一个方面不错，那么对于上古的诗就可以从这角度去解说。在上古社会中，在集体的生存和生殖是压倒一切的重要的事的情况下，感情和娱乐是附属的。文学艺术只能在生活的必需中产生和流传，其形式之一便是集会中的歌舞仪式，即“礼、乐”。这是为巩固社会集团内部所必需的，是运载传统信息的工具和途径。语言只是其中一部分。脱离古时社会实际而单看留下来的语言遗迹，难免会有许多不解之处。对《诗经》和《梨俱吠陀》也许都可以这样看。没有社会需要，这两部书都不会产生、结集和流传。不过，其中各篇诗的创作时的情况和应用时的情况是不会都一致的，不能看得简单，只重视其应用、其教育意义，而忽略其创作背景和意图。
再从文学形式的发展来看，对话体是很早就被应用于文学方面的。这几乎用不着举例证。在文学发展到一定阶段时，非文学著作也大量应用文学形式，尤其是对话体和诗歌体。不但叙事的历史书，而且讲道理的哲学、科学书，都有这样情况。印度的《奥义书》的体裁是对话或诗，各种“经”书多是歌诀形式。佛经最初除诗体外就用戏剧性的对话形式，先叙场景和登场人物，然后佛与弟子问答。讲解梵语语法书《波你尼经》的《大疏》主要用的是师徒对话讨论式。古希腊柏拉图的理论用苏格拉底和别人对话的形式表达。我国的《论语》是对话体，也有很富于戏剧性的篇章。《孟子》中有大量对话。《荀子》中有诗体（《成相》、《赋》）。《黄帝内经》和《周髀算经》也是用问答形式开头。甚至到近代，唯物论者狄德罗和唯心论者贝克莱都喜欢用对话体。文学散文的发展较晚，这可能是相当普遍的现象。由诗而文是否以对话记录为最流行的过渡形式？如果说，诗体的独自、对话、会话能在应用中表演，结合到独唱、对唱、轮唱、合唱等等形式，既发展了音乐、歌舞、戏曲，又发展了文学散文，是不是合乎上古社会情况以及文学史实际？在印度，无论戏曲或非戏曲，诗体和对话体的广泛应用一直继续下来。在中国，这种对话体的影响可能比一般所承认的更大些。中国文学中的骈偶形式，四字一句的成语，考试中的策问，甚至综合成为形式主义极端的“代圣人立言”体的八股文，都表现我国古人特别喜欢两两相对（如阴、阳）。《诗经》中恐怕有不少诗的篇章结构可以用对唱或轮唱的表演去解释；作者不必是说话人本人（例如《齐风·鸡鸣》）。这篇《吠陀》诗本来也不是写成现在对话体形式，而是一贯到底成一整篇传下来的，因此才产生有的诗节不能决定谁是发言人的问题。对话体在中国文学发展中还可能有一个不可忽视的影响是写对话的语言艺术。元曲的宾白和话本中的对白已经远承《左传》、《国语》、《国策》、《史记》中的艺术手法而往往能显示说话人的个性。《水浒》、《红楼梦》甚至文言的《聊斋志异》的魅力的来源之一在于其对话。语言艺术的一个重要方面，特别是在我国，也许可以说就在于写对话吧？连熟悉八股文技巧的金圣叹都看出这一点在评点《水浒》、《西厢》中加以重视了。
以上对《梨倶吠陀》的这首对话体诗从三方面考察，提出了问题。此外还有可算是“醉人独白”的诗，被认为谜语式的“父子对白”的诗，实际是咒语式的“夫妇对白”的诗，虽然也可以从这三方面讨论，却又各有特点。