在我看来萨特的格言，，“人需要对整个人类负责”是现代诡辩论和错误道德观的最登峰造极的公式。
——尼古拉·乔洛蒙蒂（Nicola Chiaromonte）
在战后法国，有关正义的任何形式的共识的缺失——它的意义、它的形式、它的应用——导致了法国知识分子在面对别处的非正义时手足无措，尤其是对共产主义制度本身。就正义的标准没有达成任何共同的意见，因而无法运用它对专断的政治权威进行批判；进步思想家们难以识别意识形态权力政治下的个体牺牲者，更别说捍卫他们了。要了解其中的缘故，我们必须将注意力转向当代哲学情境，特别是存在主义。这并不意味着，所有人都是一名“存在主义者”；正如我们会看到的，新天主教道德观这支强大但是补充性质的理路，也能在那个时代的某些作品中找到呼应。然而，存在主义以一种激烈的方式昭告了它在当时的哲学中的显学地位；许多知识分子的设想和语言习惯都受到了它的影响，虽然这些人在通常情况下并不与萨特、梅洛-庞蒂和他们的学派有更多的交集。新一代思想者开始对法兰西的学术遗产——传统的理性主义和乐观的新康德主义颇有微词，并且他们认为，战时和德占时期的经验证实了他们的观点。法国历史似乎是对德国思想范畴的无可辩驳的印证。
很多资料能够说明德国哲学对于法国的影响。从维克托·库赞到塞莱斯坦·布格莱（Celestin Bouglé），年轻的法国哲学家惯常都会去德国大学呆上一两年，将在那里发现的令人兴奋的观念化作自己思想的一部分。因而，阿隆、萨特和他们的同辈人20世纪30年代从巴黎高师出发，到柏林去求学，而后带着对当代德国思想的迷恋回到法国，这一点并没有什么特别的（阿隆是个例外，回国前，相较于他的同学，他感受更多的是弥漫在德国的可怖的政治气氛，而前者则对此视而不见）。他们随后被亚历山大·科耶夫（Alexandre Ko jève）30年代在巴黎的一系列著名的授课所吸引，在这些课上，他向法国听众介绍和阐释了一个经他改造之后的黑格尔。他的不同期的众多听众当中，有阿隆、梅洛-庞蒂、雅克·拉康（Jacques Lacan）、乔治·巴塔耶、雷蒙·凯诺、安德烈·布勒东（André Breton）、亚历山大·夸黑（Alexandre Koyré）和汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）；简而言之，他们都是两次世界大战期间法国知识分子圈的中坚力量。
科耶夫将黑格尔的解读重点压倒性地放在了后者的主奴关系问题上，即个体总是通过他者的行动和存在来了解自身。对于奴隶而言，只能通过行动、通过对真理的追求（即自我承认）来摆脱被奴役的状况，这必然隐含着破坏权威、推翻压迫者。但这并不是可供奴隶选择的选项（对于主人也是一样），这正是他的处境——他必须通过斗争获得承认。对自身处境的觉醒是既定的人类境遇的不可避免的结果——“历史”，更具体地说，科耶夫所主张的以暴力为核心的历史，令奴隶不得不面对他所处的境遇。在这样一种令人兴奋的教义之下，就有了如下的现实案例：无论人类历史中发生了什么，尤其是那些看似最可怕和最极端的事件，必然是主奴辩证法进一步展开的结果，这就是历史的意义。因而，不管历史是怎样的，它必须有一个意义。
人们普遍认为，在科耶夫的教导下，所有的历史行为或者时代都有其意义，尽管表面上看来它们是无意义的或者是晦涩的。比如卡尔·施米特，他打开了让所有事件都变得可敬的大门，甚至是纳粹主义，后者的胜利被构建成是历史给出的裁定。不同于施米特，科耶夫和他的追随者得出了另外的结论。但是从另一方面说，正如我们将看到的，在斯大林的维护者的类似主张面前，他们无可防御。在一个纯粹的哲学世界中，由于缺乏对德国哲学的其他分支的认识，就导致了一个讽刺性的结果，科耶夫和他的大多数听众不仅肢解和改编了黑格尔，他们还掩盖了前者所属的思想传统中的互相竞争的线索。德国新康德主义者，同奥地利实证主义者一样，在法国罕有人知；这些哲学家到处流亡，到过英国、澳大利亚和美国；这支曾是中欧（及犹太人的）主流的社会和伦理学理论后来成了“英美”哲学，而法国所继承的是德国哲学中的另一支，即黑格尔、尼采和海德格尔一系。
至于为何法国人尤其会对德国思想中的这一支感兴趣，超过了本书所要讨论的范围。但是，我们清楚的是，它不能被简单归结为流放和接触的偶然因素。一种更为有益的论证思路是，我们需要回到自19世纪始法国人对实证主义和科学的关注，这一关注使得法国在20世纪早期的哲学革命中处于相当边缘的位置。当保罗·尼赞和他的同辈人起而反抗20世纪20年代的资本主义思想的“看门狗”，他们的矛头直指布格莱及其同代人的安逸的新康德主义，他们不仅没有发现它比大学中被替代的实证主义更使人信服或者更有吸引力，而且认为，前者甚至也并不拥有实证主义的优势——历史感和对进步的渴求。唯一一个能与新康德主义相提并论的选项是伯格森的“创造进化论”，它是那个时代马克思主义的庸俗唯物主义的版本，也唤起了人们对19世纪90年代有过短暂辉煌的尼采热的记忆。当实证主义和新康德主义都致力于批判大屠杀和毁灭这样的错误时，它们或许都能在“一战”之后发挥作用，然而撇开它们的情感诉求，它们所缺少的正是一种认识论意义上的复杂性。而20世纪30年代引入的德国哲学所能提供的，正是这样一种复杂性；还有一些随之而来的政治意味，它将法国本土思想中具有对立倾向的诉求包含在自身之内（包括超现实主义，它同时具有超理性和破坏性这两种特质），并且走得更远。对于两次大战间的缺乏政治世故但同时又准备好要拒斥乐观主义的社会定理的那代人而言，这是一种“具体的”哲学，它能够为焦虑的个体和公众提供一种至少是在理论上的解决现代世界危机的办法。
还是梅洛-庞蒂的作品最好地抓住了时代的哲学精神，他的理论既体现了深刻的矛盾性，又有其局限：他的现象学原理和其倾向于马克思主义的结论之间逐渐显示出来的紧张，集中体现了从一开始就存在的法国式政治黑格尔主义的缺陷。对于梅洛-庞蒂而言，境遇即一切。身体居于它所处的世界当中，就好像人处于他们的历史中一样。它不仅描述了既定的人类境遇，还描述了人类自我知觉（self-perception）的方式——只有居于我们的身体并处于某种物理的和历史的情境当中，我们才能够知觉到自身。据此推断，我们总是与某事和某人相连的。因而，这种主体间性——主体——客体的二元性正是梅洛-庞蒂给出的主奴辩证法的抽象版本——是我们既定的本质，它不仅是各种冲突，也是我们所拥有的知识和理解的来源。然而因为所有人都要面对这样一个相同的境遇，相互间的冲突和知觉实际上创造出了一种人与人之间的普遍联系，它至少为共同体与和谐的诞生提供了可能性。历史不是一场个体对抗全体的战争。
我们在这里发现了两个理论困境。如果梅洛-庞蒂接受了科耶夫版的黑格尔（并且他的早期作品确实反映了这一点），因而赞成以斗争形式出现的自我承认的辩证法是历史进步的核心动力，为什么他会去相信斗争会有结束的时候呢？他保有政治上而非哲学上的乐观究竟是基于什么？在辩证法内部，我们找不到答案。而且跟马克思一样，梅洛-庞蒂在他的理论中引入（偷运也许是个更合适的词）明显属于历史范畴的无产阶级一词。这种法国哲学中的不相容是更成问题的。如果，正如梅洛-庞蒂所声称的那样，全部人类的存在都潜在地包含在自身之内一个和谐的主体间性，那么无产阶级（或者，如我们将看到的，那些为其代言的人）对历史又有何裨益呢？那些投身于主体间的斗争、凭借能力去创造和谐的无产阶级，本质上又是什么呢？
第二个困境与前述的相关。梅洛-庞蒂似乎从一开始就隐藏着康德哲学的倾向，这一点部分反映在他50年代的后马克思主义作品当中。在其维护一种可能的人类和谐、支持为之而奋斗的政治系统的观点背后，隐含着对一种普世伦理价值和从中获取合法性的历史目标的诉求。换句话说，不同于科耶夫（或者萨特）的是，梅洛-庞蒂不否认价值或者主张的最终可公度性，他认为这些只能从历史精神赋予我们的经历和痛苦中来。这一看法却使得他处于一个极为矛盾的立场，一方面，他主张冲突是人类的内在本质；但是另一方面，这一冲突原则上是可以被消除的，只要作为人类的我们能赋予其价值判断。这样，他就处于一个更为尴尬的位置；他必须对何为人类境况的真理做出解释，而同时坚称处于某种境遇的人无法完全将真理与谬误、对与错区分开来。
跟梅洛-庞蒂不同，萨特并没有被类似的状况所困扰，而且他的哲学作品在论述相同议题的时候也并不试图去寻求一种类似的连贯性或者深度。事实也是如此，萨特在20世纪30年代和40年代早期的哲学思想完全没有政治或者社会意味。他对知觉的解释虽然得自和梅洛-庞蒂一样的思想资源，却具有更加彻底的主观性。按照萨特的说法，我们了解“实在”的唯一渠道就是我们的知觉，而且正是因为我们的知觉它才得以存在。所以结论必然就是，即便是我们自身的存在，也只是他者知觉的结果。因而，我们在这个世界上的存在之所以有意义，完全取决于他者赋予我们的意义（他者创造了我们的意义，因而，我们就有了这样的自我认识）。很明显地，这是一种不自由的状况（同样也是一种无意识的），为争取自由的斗争故而就是人们为了争夺知觉的控制权的斗争。用作者的原话来说，既然每一个个体都拥有主权以及全部经验意义的“整个”来源，每一个“自在”（en soi）都会与另一个“自在”发生冲突。这些冲突性的“凝视”（gazes）在逻辑上的不可协调性意味着斗争不仅是人类永恒和普遍的状况，而且永远无法被克服。所有的主体完全各自为政，他们间的冲突注定无休无止、不可消除。
因而按照萨特的理论，原则上，人们没有理由不在政治上保持激进，也没有理由不积极投身其中。然而每一个个体的政治行为，每一个承诺的做出，都必然是一个不具有超越或者普适意义的纯粹个体选择；并且它有可能将我们带入冲突，也有可能为和谐贡献力量。早期的萨特是个彻底的唯名论者，他并不认为存在着社会类属或者共享的道德目的。甚至爱情也无法逃开上述的冲突，对于各方而言，最首要的是，占有另一方的自由。
然而，在这些情况中，介入，无论出于何种社会理由，都成了斗争的一部分：不是为了自由、权利抑或正义而斗争，而是为了反抗自我在他者那里的形象。从这个意义上说，介入就至少意味着自由；它给予个体在历史中的位置，个体不再需要从他人的知觉当中获得存在。比照于纪德，前者认为文学的价值就在于有趣，萨特却赋予写作这一行为以极大的权重，目的是为了赋予作者在其他方面缺少的存在主义的重力。同他者的冲突必须无休止地持续，只有这样，一些权威、一些自由将会以“自为”（pour soi）的名义被创造出来。在他的后期著作中，萨特调整自己的观点，表现出了一种较为“渐进”的立场；那是因为，他所说的人类境遇的某些部分事实上是可以通过暴力，在殖民主义或者无产阶级的受害者的支持下得到克服和解决的。他这么做，在政治上似乎是可行的，但却使得他的哲学缺乏一种连贯性；只是这种连贯性从来也不是萨特教义的关注点。
萨特的现代看法甚至比梅洛-庞蒂的更加排斥伦理或者道德问题。但是因为他常常重复对道德的要求，以及主张建立一种存在主义自己的伦理学，这一点有时候会被掩盖。然而他并没有成功建立这样一种伦理学，但这并不是仅仅因为他失去了兴趣或是无暇顾及。萨特式的伦理学从内在就是难以成立的，也许他自己也意识到了这一点。如果我们仅存在于他者的眼光中，那么对我们的行为或者选择的全部评判也同样来自他者。我们是善或是恶、无辜或有罪从来不是因为我们自身，而只是因为他者认为我们就是这样的。如果他者认定我是有罪的或是邪恶的，那么事实上，我就是有罪的，我就是邪恶的。对于我的行为，没有其他可以用来评判的标准，尤其是我的自我辩白，对于他者而言是没有意义的，甚至（特别是）在我如此坚称的时候。此外，道德评判不是恒久不变的；它们不会因为被反复践行而获得更大的力量，也不会因为被广泛接受而拥有更高的真理性的地位。在不同的时间和地点，人们受到他人的评判，那一评判因而就成了他们所是的样子。跟现代的理查德·罗蒂的观点类似，萨特认为，价值和道德评判在社会和时代间具有不可公度性。因此，我们缺乏依据对其他地方发生或者过去的事件做出无辜或是有罪的判断。
介入和自由，对于萨特而言，具有特殊的意义，并且它们在道德上是中立的。既然我们无以给出任何特定的社会或者政治的目标，因而我们无法提供普遍有效或者可广为接受的论据，那么，我们选择，然后我们行动，其背后的动因本质上与跟我们做相反选择的人并没有高下之分。我们做我们能做的，而不是我们想做的，萨特如是说。介入并不是追寻某种可欲目的的手段，它就是目的本身。选择X的我们和选择Y的他者之间的差别仅仅就是历史斗争中胜者和败者的差异。对于我们来说，选X是正确的，因为我们选择了它；如果我们胜利的话，在历史的眼中X就是正确的。但也许换种场景，Y就是对的，因而在一些别的、更强的意义上，X并不比Y更好。
这些就是1945年的西蒙娜·德·波伏瓦最为关心的主题，这一关切远远超过了她的同伴。她的大多数关切都在呼应《存在与虚无》的作者：在荒谬世界中的责任、道德选择的任意性、任何介入和选择本质上的差强人意。在战时的法国，她主要关切的议题无懈可击：所有摆在个体面前的选择都驱使知识分子背叛他们深以为意的对人类生活的尊重；即便这样，我们仍然要做出选择。从她拒绝在巴西拉奇的宽恕请愿书上签字（德·波伏瓦自述于1945年1月）这一点上，我们可以理解她的立场。然而，她次要一些的关切则有些成问题。她坚称，不存在一个可以用来评价选择的外部实在（她的意思是，并不存在一个可对人的行为做出评估的普遍标准）。因而，她得出结论说，道德并不意味着要保持我们自己固有（fig）的形象，而要在一些行动和决定中寻求“存在的根基”，那能使得我们的其他可能的存在变成现实。
在德·波伏瓦看来，康德的问题在于，从一个假定存在的关于正义、正确或者真理的普适准则中无法推导出任何时候都正确的行动或者选择。在一个特定场景中面对真实选择的任何人都“从一开始就置身于超越道德的境地”。即便存在这样一种合适的或者好的行动，我们也无从事先知晓。因而，一旦我们介入历史，一旦我们投身政治，我们就有可能犯错。正义或者法律的观念在这里行不通，因为对两者的评估都是事后做出的，而当我们行动时，我们无从对将来做出预期，因而我们也无法据此权衡我们的决定。从无从事先知晓何为对错推论出我们应该放弃努力发现它的结论，这是一种奇怪的论证思路。在道德论证中，这一思路显得更加难以理解，当我们意识到如上所述并不重在说明确信的不可能性，而是为了主张真理（与之相关的正义、法律以及其他）依结果而定。这甚至都不是实用主义的观点，因为它并没有给出衡量其他结果的优劣的标准。
这种论证方式的政治意义是不言自明的。对萨特和德·波伏瓦而言，康德的目的王国不是在道德选择领域，而是在革命中才可能实现。这一点并不是直接从他们的哲学中推导出来的，而是源自对在那个历史时刻向所有介入的思想者开放的选项的现实评估。虽然对于那些希望为他或者她自身求得一个真实的存在的作者而言，介入公共生活是不得已而做出的行为；这种介入的目的也必须是有助于促成一个这样的世界，在其中，迄今为止所有（包括作者）虚假的人类状况都要被清除。当下，它要求知识分子因其所是的投身于对立的事物，不是因为要去追求某种假定的事物的更好状态，而很大程度上是因为，对抗的举动不仅能将知识分子从令人不快的偶然存在中解放出来，而且还将改变存在主义游戏本身的规则。
根据战后法国的政治态势，这一看法自然指向马克思主义，因而还有共产主义。但有一点是清楚的，这并不是因为萨特式的存在主义本质上就赞同马克思主义；两者确实在逻辑上不相容。而是因为它们暂时共享着一个敌人，有一些语词上的重叠，而且它们同样以将来的名义否认当下的合法性。实际存在的哲学差异有助于解释为什么几乎所有法国最主要的哲学家都不大情愿加入共产党；甚至在1949年之后，即便萨特和其他人越来越迫切地想要支持“工人政党”，这也不是出于共产党人的立场，而是基于他们自己的理由。而这正是软弱而非强大的表现。萨特、德·波伏瓦和梅洛-庞蒂竭力宣扬基于承诺和激进的政治立场的行动，而一旦涉及这一立场的计划和策略的层面，他们则无助地转而求助于另一套哲学和意识形态标准。
这些缺陷使他们从一开始就遭到了关于他们的理论具有破坏性的指责，有破坏性，是从纯粹字面的意义上理解的——自那时开始，他们并未阻止很多读者去坚信这样一种方法是有说服力和有吸引力的。早在1945年，萨特就不小心指出了他思想中的一个明显缺陷，他写到：法国在1940年就本该起来反抗；未来是没法预期的，谁能知道德国人最终会赢，俄国人会参战呢，以及其他一些例子——问题的关键就在于我们必须根据我们当时所知的状况去选择做正确的事。同样地，在他反思通敌时，萨特给出了一个强有力的例子来说明抵抗运动的理想——自由和喜好这些价值是人们可以追寻并真诚希望得到的，而通敌者的动机必然是虚伪的。这就直接导致了与整个存在主义理论的要旨相违背——按照萨特的哲学，法国民众如何能在1940年就知道什么才是对的呢？如果说每个人试图实现的目标都是不相干的，为什么通敌者的选择相较于抵抗者就是不真实的呢？既然萨特的哲学已经否认了衡量道德的普适标准的存在，那么我们又如何能宣称一个个体的介入方式会优于或者劣于另外一个呢？
以各自不同的方式，雷蒙·阿隆和阿尔贝·加缪都认识到了这一矛盾的本质。阿隆评论说，为其他一些可疑的行动做辩护，存在主义并不能唤起黑格尔意义上的历史观；它缺少论证基础令人们相信作为黑格尔（以及早期马克思）理论依据的历史的合理性和必然性。3年之后，加缪在一封著名的信件中，阐述了相同的观点：如果你对历史能够为你所用，并提供理解过去的罪恶这一可实现的目标这一点持否定态度（或者甚至，大体上说，持怀疑态度），你如何能为暴力正名，或者否认正义和真理的普适标准？阿隆和加缪所说的都是为了回应后来梅洛-庞蒂和萨特思想中越来越明显的政治化倾向，但他们的责难同样适用于战后年代的那些仓促写就的作品。如果萨特曾和乔治·巴塔耶一样持激进立场，后者主张要反抗包括逻辑规则在内的所有的规则，他也许会显得更前后一致。但是巴塔耶的一贯性恰恰在于他始终未改战前的初衷，他本来就反感历史固有的限制，故而奉行一种更为彻底的尼采意义上的对所有价值体系的否定。存在主义想要破解这一矛盾的局面，却只能以失望而告终。
战后法国哲学学派同样受到另一个两难状况的困扰，西蒙娜·德·波伏瓦提出了它，却没有提供解决之道。那些表面上承诺寻求和平、自由和某种正义理念的人们，该如何面对暴力、限制和明显的非正义呢？由于缺少阿基米德的基点，他们不得不去寻找答案；他们是在服务历史么？他们是进步的么？然而对这些问题不仅没有清楚的答案，而且它们就像20世纪30年代知识分子要求纳粹主义的那些问题一样令人不安。在萨特所坚持的“同一性”（one-ness）美德和“融合中的群体”（group-in-fusion）的美德（萨特后期所使用的术语）与法西斯主义者的理想化的联合和共同体的概念之间，存在着一些可被混为一谈的空间。并且，当梅洛-庞蒂为“进步的”暴力辩护时，他如何能够确信他所主张的会在本质上区别于早先激进的法西斯主义者和他们所说的“治疗性暴力”（therapeutic violence）呢？当我们将动机和道德评价排除在外，这些就变得难以说清。到最后，它就被归结为一个站队问题；1945年之后，支持暴力和联合的知识分子就同群众一起站在了左边。但这实际上无非是用一种革命的抒情诗替代了30年代的剧烈的灾变论而已。这种转变中没什么是牢靠的——因而，并没有什么能够保证这一新确立的知识分子的“真实性”会比可供选择的另一个转变来得更可靠。
存在主义者的真实性与法西斯主义者的欺骗之间只隔了一层薄膜，这一不够稳固的立场能够部分解释战后知识分子何以倾向于一种甚至更为激进的立场，一种认识论上的赶尽杀绝。这使得他们无法接受妥协，或者投身于那些可能会与他们唯一的合法性的来源——体现于坚定的左翼群众运动的历史的力量——发生冲突的伦理的或政治议题。一个类似的解释有助于我们理解同样复杂的天主教左翼的立场。
聚集在《精神》杂志和塞伊出版社（Le Seuil）周围的志同道合的思想者显现出两个突出的知识分子的特点。一是对复兴的关切，有时候甚至到了迷恋的程度。与萨特、阿隆和《摩登时代》团队不同的是，这些天主教的左派大多数是外来者（outsiders），不仅是从字面意思上说（穆尼埃来自里昂），而且，可能更重要的是，从他们的文化资源上说，他们的群体也不太能获得巴黎师范生精英们的信任。对他们而言，复兴确实意味着一种文化的大清洗。利用30年代的语言及其由于受到1944年的情势所迫所获得的额外的力量，他们幻想，如多梅纳克所说的那样，“一种净化后的精神同政治革命的有形的能量间的结合”。他们会更加强调“教育新人”，这是穆尼埃在30年代早期所力主的“新中产阶级”［这是一个借鉴于尼古拉·别尔嘉耶夫（Nicolas Berdyayev）的概念，另外“人格主义”的许多思想资源也来自他］的升级版本。穆尼埃自己在光复之后的首次关于其目标的自述中，非常好地抓住了这种天主教的新风尚与氛围：
我们的任务不是重新制造一场已经达成目标的革命，亦非挽救现存的精神价值，而是利用随着时间的流逝而显现出来的清晰性，逐步抑制和超越陈腐的精神和老旧的社会，并顺势去帮助建立一种对人心和人类的机构都有益的周期性的觉醒。
第二个关切就是讲求现实，目的是为了避免跌入传统天主教模式的抽象化、道德化和非世俗化的倾向。与萨特及其同伴类似，穆尼埃和他的同僚经历了历史事件，并且也不愿再一次位居人后。为了获得精神上愉悦，他们不惜一切代价，想要占据历史第一线，这使得他们不止一次在历史和推动其发展的暴力面前采取了一种几乎是卑躬屈膝的方式。紧跟着上述所引的那段话，穆尼埃承认，在面对暴力、复仇和野蛮的正义之时，没有人会免受伤害，然而“文明人在革命的粗暴面前太专注于盯着那些坏家伙了（les mauvais garçons）”。在1948年3月的社论中，穆尼埃有所保留地赞赏了共产主义对布拉格之春的镇压；他再一次指出，个人的情感很可能会因显然非民主的夺权进程受到些微伤害。只是进步需要付出代价：“我们不是要宣扬某种理想化的政治纯洁性。我们现在如此称颂的水泥桥，在它首次出现的时候也曾是那么令人难以接受。”
在涉及处理具有道德模糊性的政治事件时，读者多半已经意识到了穆尼埃和萨特周围的圈子间的某种相似性，这并非是一种巧合。与梅洛-庞蒂和其他人一样，《精神》的撰稿人也努力在战后的早年里建造一座桥梁，一座在他们版本的天主教伦理和共产党人对马克思的诠释之间的桥梁。确实，在莫里斯·多列士（Maurice Thorez）之后，穆尼埃就是整个国家最明显的想要把两者联系在一起的人。即便一种义理上的连接已被证实是牵强晦涩的，《精神》仍然长期保有一种对改头换面的共产主义的幻想；它剔除了后者的极权习性，而强调其坚定的革命精神。事实上，1946年有段时间，他批评法共在其日常行动中不够激进。对于大多数《精神》杂志的供稿人来说，如果共产主义者有什么缺陷的话，那就是他们所推崇的政治价值并没有落到更高的只源自信仰的人类使命的层面。
除此之外，穆尼埃和他的同僚们完全受到法共及其强有力的国际运动的吸引。30年代早期不服从者们的反资产阶级、反资本主义、反拜金主义言论似乎在共产主义的语言中找到了令人欣慰的回应，并且无可置疑的是，之后一些天主教徒对在东欧施行的斯大林主义的推崇是将列宁的亚洲革命视为一个新起点这种愿景的自然产物。此外，穆尼埃（同其他天主教徒一起）还在共产主义中看到了，如果他从中寻找的话，基督教那般对穷人和苦难者的关切——“正如基督徒不会放弃穷人一样，社会主义者也不会抛弃它的名字，放弃无产阶级”。虽然需要借助强大的意愿和想象，他仍然会告诉自己，共产主义至少有可能成为一个更加“人格化”的共同体；在其中，作为个体的人（individualas-person）会比在资本主义之下显得更为独立，因而较之于资产阶级自由社会，民主就会更加“本真”（那个时代的核心关键词）。
很多人都察觉到了法国的共产主义和天主教的这种共生关系。著名的共产主义者早年就是积极的实践派的天主教徒——其中的一些，比如路易·阿尔都塞，在里昂的法国高等师范学院文科预备班（khâgne）读过书，曾为《精神》系巨星让·拉克鲁瓦的学生。事实上，不管是从认识论层面还是从社会学层面来说，这种转变都是自然的；两者都表达了一种对人性悲观但对历史乐观的世界观，并且两者都对法国的共和国传统怀有敌意。当雷蒙·阿隆指出穆尼埃在“精神层面上”反对自由自由主义及其“反——反共产主义”的立场在道德上是何等混乱时，他或许是对的，但是有一个重要的理由可以解释穆尼埃的这种立场，并且在那时这一理由自有其份量。穆尼埃和他的一些同事［作为对比，比如雅克·马利坦（Jacques Maritain）］最初曾寄希望于维希的“革命”，因而从未完全认同过后来组成人民共和运动（MRP）的左翼天主教徒的抵抗精神。事实上，这种延续了整个第四共和国时期的（这种敌意更加强烈地表现在那些对人民共和运动的殖民主义行径表示愤慨的人们身上）对人民共和运动的敌意，是广义上对政治的敌意的一部分。穆尼埃和许多《精神》杂志他的联合供稿人更喜欢以一种激进的、劝诫式的方式要求他们自己或者他们的读者做出各样的公共承诺，但同时，他们也经常怀疑党派和议会政治的妥协性和缺陷。他们只给共产党人投道德信任票，因为法国共产党（正如它永远如此强调的那样）是“一个不同于任何其他政党的党派”。
而且，穆尼埃和许多他的同辈人问心有愧。尽管他们试图在1945年1月版的杂志和同年晚些时候出的一本合辑中涂改关于1940年的记忆，但是问题并不会因此而消失。撇开第一部颁布的《犹太人地位》的法令中涉及的《精神》所关注的道德优越性，穆尼埃仍然长久地希望从维希政权中找到一些正面的事件，虽然他们曾发表对《犹太人苏斯》这部电影和再版的佩吉（Péguy）关于犹太人的剧作（都在1941年）的抗议，但是事实是，全身心和彻底地同维希政权决裂确实花了这个圈子很长的时间。我们必须审慎对待这些责难——《精神》的某些战后通敌者在德占时期的末期或是投身于抵抗运动或者被驱逐出境了。然而是穆尼埃定下了整个基调，也正是穆尼埃，和萨特一样，并没有打一场“正义之战”。
但这并没有阻止他和他的大多数供稿人表现出极大的信心和偶尔令人难以忍受的道德优越性的论调。它从最初开始就存在，直到1950年，左翼天主教徒面对日益增长的共产主义在东欧的暴行（参见第五章），非常痛苦地维持这种反——反共产主义的看法之时，这一论调变得最为明显。论证过程是这样的，我们不需要在共产主义或者反共、乐观和悲观之间做出选择：“我们用信念打败悲观主义；用非正义的残酷事实来反对乐观主义。”面对类似对铁托的看法这样有争议的问题，我们不做表态；我们既不是铁托主义者，亦非反铁托主义者。这不在我们讨论的范围。这一观点也许是可信的，如果说它是国内的共产主义争论所忽视的一些更大的道德视野的一部分。即便是在戴维·鲁塞揭露苏联存在的“集中营世界”（concentration-camp universe）之后，让-玛利·多梅纳克仍然表现出了一种毫不费力的道德优越感。我们，他宣称，在这类讨论中保持中立：“我们不必选择我们的阵营。”
拒绝“选择阵营”极为精准地描述了《精神》圈子的圣灵师在那些年的态度，它也在一些天主教知识分子群体中引起了可以预见的愤怒。1947年弗朗索瓦·莫里亚克斥责穆尼埃（还有克洛德·布尔代）为“有洁癖的怪人”，并认为对他们实行某种类似萨沃纳罗拉式的行为并不是完全不合适的。贝尔纳诺斯将《精神》定位为“天主教的后卫”，对此，穆尼埃觉得尤为伤人！《精神》的论调以及杂志在知识分子圈中造成的无可置疑的影响当中最令人恼火的是，它试图好事占尽，一边声称在精神上和政治上保持独立，另一边又不对其政治同盟的行动负连带责任，从而获取完美的进步的信任状。穆尼埃并非如让·波扬批评路易·马尔坦-肖菲耶（Louis Martin-Chauffier）的那样，是共产主义者们的“基督教之家”，但是正因如此，他才显得更加有影响力和能干。穆尼埃反复宣称自己首要关注的是正义与精神性以及更高的基督教美德，但这事实上对他造成了负面影响，因为他没有在战后的肃清运动中保持论调的一致。穆尼埃并不是特例——其他人，包括新教徒安德烈·菲利浦（André Phillip）和丹尼斯·德·鲁日蒙在内，就那时的情况都没什么可说的。像《基督教见证》（Témoignage Chrétien）这种抵抗时代的杂志则毫不掩饰它们想要同左派联合的想法，不管这一态度会对他们中间存在的敏感的良心造成什么困难。
穆尼埃之所以重要，是因为他能够将法国的状况以一种非黑即白的方式传达给法国人民，利用修辞的技巧强调彻底的改变和全心全意的道德复兴的必要性。然而，这是世俗和宗教知识分子圈之间最勉强的联合，穆尼埃同时也拒绝（或者说无法）建立任何一种可供天主教徒和知识分子做出选择和解释、宽恕或者诅咒他们身边行动的伦理基础，更不用说其余的国民了。结果就造成了一种充斥着噪声的道德真空。在这种没有希望的境况下，后维希法国试图制造某种关于正义、邪恶和政治犯罪的讨论。意料之中的是，其结果并不是那么具有启迪意义。
那么，这就是问题所在。如果我们固守一种学院派的和理想化的关于法律的观念，我们就失掉了重点。实证的法律，同哲学和文明一样，会产生、存在和消亡。
——埃马纽埃尔·穆尼埃
正如我们看到的，肃清运动引发了令人伤脑筋的问题。我们该惩罚谁？以何为依据？要达到什么目的？我们很难从战后法国介入的知识分子群体的哲学和伦理词汇中找到答案，它反而使人们对关于人的状况的整体性解释中的两难更为困惑，最终选择埋葬它们，将在道德和法律做出区分的问题交给了必然性法庭或者历史的判断。尽管如此，正义的问题不容忽视，相反，它促成了贯穿第四共和国早期的热烈讨论。最后演变成了最激进的历史主义结论的分歧焦点来自天主教知识分子内部，产生于随之而来的对这一群体的高度关注。然而问题和与之相伴的矛盾则是普遍存在的。
在德占时期的最后几个月和光复运动的最初时期，正义问题仍然是更大范围的斗争——挫败敌人和保护自由——的一部分。举例来说，在1943年不言自明的是，复仇，即便它必须是公正的，但首先应该是迅速的：“在那些叛国是公开且被容许的地方，正义的实现形式就必须被严格缩减至一个很小的范围。对于那些公开通敌以及为敌人招兵买马的人来说，确认身份之后的死刑判决是唯一可能的正义形式。”1945年3月，当朱利安·班达警告政府有关延迟惩罚通敌者的危险时，这一点仍然是通用的：
作为一个由爱国者组成的政府，你本应该按照他们应得的方式惩罚那些叛国者。如果，因为你的玩忽职守，激怒了爱国的人们，使得他们失去了信心，并决心亲自实施正义，你将对类似人民的正义的过激后果负全责。
虽然在班达暗含的威胁论中存在着过激和少许的不诚实的成分，但这并非完全不可能，班达只是追随了戴高乐自己在几个月前思考的议题。如果肃清运动将这样的一种政策贯彻到底，即出于恢复共和国的需要，保证必要的最少的来自法庭的复仇，那么之后对它的诟病都可以消失了——或者如他们宣称的那样都消失了。然而事实并非如此。
与主张战后的正义需以一种审慎和非仇视的方式得到伸张的波扬或莫里亚克相反，一些肃清运动最狂热的鼓吹者将愤怒和复仇视为积极的力量，甚至视为可称颂的动机。西蒙娜·德·波伏瓦写道，认为个体可以不带着仇恨去惩罚，这是一种错误的看法；只有一种基于仇恨的回应才能“彻底改变我们所反对的状况”。在惩罚那些在我们看来犯下罪行的人的过程中，我们意识到了自由选择行动的重要性：不仅是我们的复仇行动，也包括那些犯罪行径。其论据散见于她发表于光复运动两年间的一系列文章，并且值得注意的是，无论是德·波伏瓦还是她的朋友们之后都没有再次回到同样的议题。对他们而言，就好像正义的问题已经一劳永逸地被解决了。随后几年在《摩登时代》偶尔登出的关于正义的文章（并且它们数量稀少且不那么完全切题）更像是在打消读者的疑虑而非激起更多的思考。如萨特在《圣·热内》（Saint Genet）中坦白的那样，在今天，“道德行动”对我们而言，“既不可避免，又不太可能”，但是这就恰恰重申了存在主义式的困境，而非以往的道德评判的伦理困境。
如果我们从一个不那么脱离生活的基础出发对惩罚政敌的行为进行论证或者申辩，最明显的答案就是转向革命的必然性。在法国的历史上我们可以找到许多类似的先例。当朱尔·莫内罗（Jules Monnerot）在1947年打算将斯大林政权下非法操控的摆样子公审同战后对贝当和拉瓦尔的定罪区分开来时，他的中心论据就是，虽然后者同样是在革命法庭得到审判的，但是审判基于事实和罪行的基础，而非刑讯逼供。换句话说，只要它的判决是基于普遍接受的程序规则和证据做出的，一个革命的法庭就代表了一种司法的合法性。然而莫内罗的看法，即便是出于善意，也难以成立。毕竟，如果一个革命法庭的使命就是给出判决，为什么在所有的事物都变动不居，之前的政治豁免也不再适用的时候，它还需要被法律的准则缚住手脚，而在那些革命者看来，那些只是从旧政权遗留下来的赘生物？法国历史的经验已经告诉我们，很难界定这种向“革命的正义”开放的适用办法的界限，更不用说去执行了。
埃马纽埃尔·穆尼埃抓住了这一点，他和其他一些《精神》团体的成员对这一议题做出的讨论，属于那个时期他最有影响力的作品。1944年，《精神》和《法国文学》在这一议题上同样采取了一种艰难而又现实的立场。跟班达一样，穆尼埃从一开始就宣称，采取过于审慎的态度是不明智的。我们也许可以是一位“正义的爱好者”，反对滥用权力以及其他，但这一反应有可能会将那些善意的知识分子从“我们所身处的时代的整体命运，以及将我们系于那个无论是好是坏的命运之上的共同体”中孤立出去。然而不同于围绕在萨特周围的世俗知识分子，穆尼埃不满足于对肃清运动的过激行为表示歉意后转而关注其他问题。对正义的关注似乎占据了他的心灵，并促使他在1946—1950年间不断地回到关于良心和责任的的议题。在1947年，针对保加利亚对尼古拉·佩特科夫（Nikola Petkov）的审判（第一例在法国得到广泛报道和讨论的战后共产主义摆样子公审），穆尼埃写过两篇有影响力的文章，在其中，他试图重开有关“政治正义”的讨论，并且说明东欧的背景与光复时期的法国是如此相似。
与莫内罗和其他人相反，穆尼埃对光复时期的审判行为持批评的态度——包括拉瓦尔、贝当、莫拉斯和其余人在内。依据现存的刑法典第75条对这些人提出有关危害国家“外部安全”的诉讼，弱化了他们行为所造成的影响以及战后状况的特殊性。没能够设立一个他所称的“政治法庭”，并定义一种新的和开放的政治罪，是审判的结果不如人意且后果“严重不符合初衷”的原因。为什么不诚实地承认要求伸张正义和诉诸暴力的时刻已经到来，并且刻不容缓？暴力的逐步推行，穆尼埃宣称，是以富有创造性的能量改造社会的必要手段，特别是在社会已经失去“活力”（élan），遁迹于形式主义之时。为了给这样一种革命的正义找一个范例，穆尼埃转向了18世纪90年代以及激进的雅各宾人的论据。
穆尼埃开篇就引用了罗伯斯庇尔及圣鞠斯特有关路易十六罪行的论述，并深以为意。1790年11月13日，圣鞠斯特谈到了路易十六：“我们在这里，与其说是为了审判他，不如说是为了与他抗争……一个人不可能无知地统治：这是一种明显的谬论。每一个国王都是反叛者和篡位者。在仁慈和国王之间会有怎样的正义关联呢？”从罗伯斯庇尔那里，他引述了其在1792年12月2日就即将被送审的国王的讲话：“审判是没有必要的……起义就是对暴君的审判；其政权的崩塌就是对他的判决；人民的自由就是对他的惩罚。”为了使得他的这一观点得到理解，穆尼埃以罗伯斯庇尔于1794年2月就革命的合法性来源所做的著名概括作为结论——“革命的政府就是自由对暴政的独裁”。
穆尼埃在此的意图非常清楚。在一种革命的局面下，公共利益（圣鞠斯特意义上的）不仅高于个体的利益，同样也高于任何事先就存在的正义或者法律的概念。如果革命是一场追求普遍善的运动，并且对于穆尼埃而言已经成了一个公理，那么，不存在一个更高的对它的约束：“如果作为个体的人生来就是为了在群体中参与到建立一个现存的人类普遍性中去，任何时候朝向普遍性的运动都要求普遍的正义超越于特殊的正义。”他写道，像莫里亚克那样试图为有缺陷的“个体正义”进行辩护，只是一种“孤立的抽象个体”的自由痴念。那些负有公共责任者的职责，就是维护“处于威胁之下的集体性”的正义。
为了建立一种他所谓的“反人类（lèse-peuple）罪”，穆尼埃将近期的国内经历和当代的国外挑战做了一些意味深长的连接。与1793年的状况的类比指向了两种结论。首先，一旦一个新的社会秩序已经建立，旧秩序、旧政权及其精英自然就成了“有罪的”。因而贝当及其通敌同僚的“罪”不需要依据现存的法律来进行判定；通敌有罪是战争的结果所致——然而，事情本该是，只有在战后格局重视政治和精神的复兴，并将其视作自己的责任时，他们才是有罪的。法国的肃清运动失败了，穆尼埃在结论中写道，因为法国错过了改造社会的机会。因而，革命的正义从未得到伸张，光复运动的审判是一种失败，也是一个骗局。
但是穆尼埃的第二个结论在他眼中是更为重要的。法国“错失了”机会，这才是最糟糕的；我们不能不支持那些仍然保有希望的人。因而他选择在佩特科夫审判的时机，来表达他有关革命的正义的观点，并将其视为消除当代政治弊病的药方。他承认，在我们的时代，似乎人类生活之上罕有高悬的价值，这就是我们悔恨的根源。然而总会有那样的时代，他接着强调说，比如1793年、1944年和现在（他写于1947年），“某人会因为政治的理由而被判处死刑，从社会学上来说，这似乎是不可避免的”。并且如果它是不可避免的，那么它就是无可非议的。为什么？那是因为，穆尼埃总结道：“政治权威有自我辩护的权利。它是唯一一个有关那个权威的合法性、威胁的严重性和存疑的违法行为的公共性质的讨论。”
这里的补充并不显得有多大的帮助——对于穆尼埃而言，合法性是革命的产物；是保加利亚共产党人用以确定他们是否身处险境，以及任何个体的行为是否具有公共性的依据。出于同样的原因，佩特科夫和拉瓦勒、路易十六一样有罪。如果这样的事件使得西方知识分子感到不舒服，如果这对他们而言是一种奇怪的正义，那它就是值得期待的：伸张革命正义的暴力“在一个欠反思的、不确定的领域得到练习，它服务于一个新生秩序，反抗那个气数已尽的形式主义，为的是寻找一种复兴的合理性”。对于他的天主教同伴在情感上受到的伤害，穆尼埃这样表达了他的立场：
当莫里亚克谴责一片没有正义的土地之上的“永恒的仇杀”时，他在鼓励他的读者去相信，将文明同野蛮、将公正同褊狭的狂热区分开来的鸿沟，如今却打通了过去的正义、平衡的正义、貂皮袍（ermine）与好人，以及今天的政治谋杀之间的界限。然而不论这样的观点将不幸地拥有多少支持者，这些任意的和野蛮的行径破坏了公共的愤怒的正当性，从其基本观点开始，就是极为错误的。
以这样一种角度看问题，我们丝毫也不诧异宽容的无处可觅。宽容，对于穆尼埃和他的同僚来说，是个私人事件，并且与正义毫无关联。当莫里亚克在1946年4月写道，有一些并未犯罪的“通敌者”仍然处于监禁状态，这里所说的不是不宽容，而是非正义：他的呼声没有得到理会，因为正义这个词的含义已经与原义发生了很大的偏离。《精神》在1944年12月所采取的立场，在那些年自始至终都没有发生过改变：只有神秘主义者才会召唤“基督教的宽容”“基督教的赦免”。这样做的目的是为了混淆“精神实质的内源性动力（internal attitude）和自发的政治紧迫性”。政治优先……
穆尼埃所提出的有关正义的历史化的解释，意指战后法国面对的是全新的状况（如果不然，就是宣称了如果1944年的革命没有夭折的话，战后法国应该也将会是全新的）。这就将许多知识分子推向了一个内在的矛盾立场，既然他们中的大多数都在1945年之后公开发表过类似的看法，即惋惜一个并未成功转型的法国，批评第四共和国只是戴着面具的第三共和国的复归。这一矛盾在光复之后的头几个月中表现得尚不明显，因为他们呼唤一种革命的正义，一种“新的合法性”，敦促一种能够实现他们的请求的改变，并赋予他们的主张以合理性。无论是在《精神》的文人还是在加缪的眼中，“新的合法性”的概念是顺理成章的；加缪要求一种新的正义观与之相匹配，他将其看作是一种与以往不同的社会的“集体”组织方式。这一新的合法性就是西蒙娜·德·波伏瓦称之为“那些年被创造并推行新的价值”的那一成果（和担保人）。这是一种令人诧异的简单化归（这些价值对她而言是新的，但是其中的大多数其实有着悠久的伦理血统），但这并不应该导向一种过低估计它们所代表的立场的结论：它们所认可的那种正义观和法律观将会在战后思想中发挥重要的作用。它指向一种“抽象的正义”，与拒斥“资本主义社会”有着相同的运行机制，并作为保护性的咒文以对抗过于活跃的道德良知。
在弗朗索瓦·莫里亚克看来，到1947年，法国已经成了一个对非正义习以为常的社会了，甚至对最高法庭的过失也视而不见。他的观点也许并未以他的方式得到广泛的认可，但是人们确实普遍对肃清运动中的司法体系感到失望。对于相似的罪行给出的极为不同的判决使得人们变得愤世嫉俗，甚至是那些最激进的抵抗运动知识分子都忍不住抱有怀疑。乔治·克洛德（Georges Claude，1945年被判终身监禁）在20世纪40年代末就得到了释放，贝劳获得减刑，这些都是人们谈论的焦点；克洛德·布尔代苦涩地问道，为什么还要费心处死巴西拉奇呢，他的罪行并不比上述两者来得严重。并且如果贝劳和其他人现在得到了宽恕，5年之前我们却在催促对他们的同事处以极刑，这使得我们成了怎样的人？对这个修辞学问题，我们找不到合适的答案，这也是为什么很少有人选择去追问的原因。相反地，知识分子圈基本上更喜欢将视角从这些不令人满意的关于法国的肃清运动的记忆上挪开，投向新鲜的、国外的牧场；在那里，他们可以自如地运用一种新的正义观，代价小且不受私下盘算的困扰。
无疑，关于正义的争论，甚至对“政治正义”的辩护，总是被警告所包围。在所有人中偏偏只有萨特正确地虽然并非前后一致地意识到了这一点，他写道，“只有先在的正义感才能使得我们能够对个别的非正义表示震惊”。甚至穆尼埃也强调说，最为革命的正义必须符合某种最低的真理标准：
这世上，没什么理由可以为操弄一些不存在的阴谋、纠缠无辜者和为了造成恐怖的效果而伪造审判的当权者开脱，不管这些行为是多么有益。革命的正义是严酷的、迅速的正义，但是它必须是公正的。
尽管没有对这个正义概念的清晰定义，萨特和穆尼埃都不会反对关于这种最原始也是最时新的“革命的正义”的直截断言。跟让·拉克鲁瓦一样，他们都宣称在维希政权中找到了一系列能将“思想罪”（crime of opinion）转变成“客观的叛国罪”的状况。只需跨过很小的一步就能从前者进入“客观上叛国”的观念，并且使之无可辩驳。卡雷尔·巴齐莱克（Karel Bacilek）在他地他时不加掩饰地公开宣布了这样一种元音省略的逻辑蕴涵。1952年12月17日，紧接着斯兰斯基案件，他报道了捷克斯洛伐克的共产党全国代表大会的进程。让我们开诚布公地说吧，他宣称：“关于谁是有罪的、谁是无辜的这样的问题，到最后是在国家安全机构的帮助下，由共产党自行决定的。”