戊戌维新是学习西方的变革运动。众所周知，由于东西方两大文明体系的隔膜，也由于西方近代工业文明的巨大优势和中国人在接触和吸收西方文明过程中伴生的种种痛苦的遭际，中国人接受西方文化的过程是充满荆棘和充满矛盾的一连串挣扎。他们的心境是矛盾的，既有好奇，又有疑惧。中国士兵对于洋枪洋炮，开始非常不习惯，甚至开枪时常常不瞄准被射物，而是转过脸去，所以在整个19世纪，中国士兵以射击不准确著称。中国农民乍一见到大工厂时，竟有人害怕被大烟囱吞掉，没人敢去工厂做工。士人也是一样，我前面已经讲过，第一批幼童出国时所遭的全国土人的冷遇。
尽管不断有早慧者明了世界大势，勇敢地接受和研究西学，士人的大多数也从打洋教的摩擦中被动地对西方有所了解，但直到甲午之前，向西方学习还是极少数人的事情。广大士人（且不说一般老百姓）对西方，对世界，对今后中国赖以进步的新学，还处于懵懂无知的状态。北京强学会成立时，遍北京找不到一幅世界地图，好不容易从上海搞到，“会中人视同拱璧”。因而，对于戊戌维新这样一种较高层次的近代化变革，思想文化启蒙的任务显得格外艰巨和繁难。由于中国人历史包袱太重，时间耽误得太多，启蒙的紧迫性到了甲午战后也相当突出。从仇视西方到学习西方的思想弯子需要转；在长期反洋教过程中积累的对西方文化的种种疑惑和误会需要解释；乐于学习的需要输入译介和点拨，不愿学习的需要启发说服；实行民主政治需要训练。梁启超说：“今日之中国，其大患总在民智不开。民智不开，人才不足，则人虽假我以权利，亦不能守也。士气似可用矣，地利似可恃矣，然使公理公法、政治之学不明，则虽有千百忠义之人，亦不能免于为奴也。”救中国依赖启蒙，而政治变革也需要启蒙，梁启超又说：“今日之策中国者，必日兴民权，兴民权斯固然矣，然民权非旦夕而成也，权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权；有六七分之智，即有六七分之权；有十分之智，就有十分之权。”
应该说，康有为和他的弟子们，对于“开民智”即启蒙是相当重视的，他们也确实为启蒙做了大量的工作，办报与兴学。变法失败以后，他们所有的政治运筹都灰飞烟灭，但启蒙的成果却对后来的历史产生了巨大的影响。以后中国的几代风云人物都或多或少地受到过康梁以及其他维新志士思想启蒙之惠。但是，问题是在当时，变法的政治操作者和变法的思想文化启蒙者都是同一群人，这样就自然而然地产生了两个难题：一是变法的政治操作与变法的思想文化启蒙哪个优先？二是启蒙宣传的口径与变法的政治策略会不会相冲突？
从理论上讲，思想启蒙和政治操作都是非常繁难的任务，而这两项任务本身是有冲突的，不应该其实也不能由一种人来同时承担。日本明治维新变法的操作和思想启蒙分别由两种人来干，他们具有像吉田松荫、福泽谕吉这样的启蒙思想家，也拥有像大久保利通和木户允孝这样的政治家。但是中国不一样，中国虽然也有专心做启蒙事业的人像严复、黄遵宪以及张元济、严修等等，但是他们这些人在启蒙上的知名度都远非日本当年的吉田与福泽所能比拟，或者是还没等到具有知名度，中国就已经到了非变法不可的地步，只有能够登高一呼，领袖群伦的人物才能吸引国人的注意力，一时间，思想大启蒙的担子，责无旁贷地落到了出尽风头的康梁头上。但是，他们却并不甘心长期把自己定位在并不显赫的启蒙思想家上，他们更热衷的是在政治舞台上一试身手，为帝王之师，为治世能臣。他们更希望在变法成功后，利用官方的权力来推行“开民智”的工作。因此，他们将运作的重心都放在了政治操作上，从而，幸运而又不幸地成为一身二任的时代弄潮儿。
客观地讲，无论是康有为还是梁启超，都不是高明的政治家，戊戌变法的事情姑且不论，从这两人以后的政治实践看，二人所作所为的确没有多少值得称道之处，康有为居然没有看清张勋复辟的闹剧面目，一脚踏进，当了“复辟祸首”。梁启超民初热火朝天地搞政党政治，连当了袁世凯的工具都不知道，等到他们为袁世凯火中取栗赶走了国民党，才发现原来他们的舞台国会也连带被自家一手完结了。后来加入人才内阁，本想一展身手，却落得个骂名。最后还是乖乖回到他本来就应该去的教育家位置。梁启超曾说他的老师康有为：“谓之政治家，不如谓之教育家，谓之实行者，不如谓之理想家。”其实，这也是他自己的写照。
这样一来，就造成了一种很尴尬的结果，不擅长的事热心去做，而擅长的事却又投入精力不多，事实上是两误。
其实，在维新运动中最令康梁诸人难堪的，往往不是他们能力的局限和改革的阻力，而是他们一身二任这种境况两种角色之间冲突造成的问题。作为启蒙思想家，他们的言论尽可以激烈一些，出格一些，无论怎样危言耸听，煽动士民都是合乎情理的。因为启蒙思想家的角色本身就是要求他们尽可能地打动人心，争取启迪群众与教育群众。角色要求他们无论情势如何都要发出声音来，必须犀利地抨击时弊，渲染时局的困境，民族的危机。鼓吹变革，对于新学不仅要介译引进，而且还要大力为之宣传与颂扬。就是由此而被捕入狱，也是这个角色内涵中的应有之义。启蒙思想家不是不需要考虑策略，但策略的考虑主要是为了保证他能够出声音，出不来声音，这种角色的生命也就完结了。严格地说，启蒙思想家的言论尺度的限度并不取决于统治体系所允许和容忍的范围，而主要取决于当时公众的接受程度和道德文化限度。为官方不容乃至嫉恨的启蒙思想家在世界各国屡见不鲜，被捕、放逐乃至杀戮都是他们的家常便饭，但他们的声音并没有因此而消失。
对于当时的中国而言，如果官方不允许思想家们尽可以利用租界、港、澳来发表思想，传播观念，地下的流通渠道无论是谁也控制不了的。当然，如果能利用合法讲坛合法渠道，还是要尽可能地利用，因为合法途径的传播面还是要比非法途径大得多。
但是，政治家或者说政坛上的操作者们就不同了。无论是传统政治还是近代政治，政治家都不能随便说话，更不能率兴而为随意表达自己的本意、真意。这样做，就意味着会葬送他的政治前程。在传统政治，尤其是中国的传统政治中，随意说话更是大忌中的大忌，犯忌不但可能丢了前程，还可能惹来杀身之祸。清代的三朝元老曹振镛的为官名言“多磕头少说话”，如果剔除明哲保身的内涵，倒也是为政的要诀。退一步说，就是我们不理会曹振镛的官诀，在传统官场的正人君子中，少说话多做事也是一种美德。说得多的人，即使他干得也不少，而且说得也都是有益有用的话，那他也可能会讨人嫌。中国传统政治氛围中最受欣赏的是那种不露声色运筹帷幄的智者形象。
当然，中国传统政治的操作者并非没有声音的哑人，他们也要在官场上说话（以公文邸报和其他形式，虽然不是演说和答记者问），但是他们的声音并非（至少不完全是）是他们的心里话，他们的声音永远是策略的奴隶。一个中国传统的政治家心里想的事情，甚至于他的理想，不到环境、时机允许的时候他是绝不会吐露半句的，他所说的往往是违心之言，或者说，是合乎当前政治需要的话。
严格地说，中国传统政治是黑幕政治，一般老百姓除法令文告之外听到的就是圣谕广训。进入近代以后，虽说外国人掺和了进来，但是中国政治的运作形式基本上还是老样子，只有极少数人，如奕訢、李鸿章才在极少的场合与外国记者谈过话，而且这种谈话也是发表在外文报纸上，中国人绝大多数都不可能知晓。政治依旧是黑幕重重，人们所能看到的，还只是邸报和京报上的官样文章。
康梁登上政治舞台后，情形大变。他们以改革者的锐气打破了传统政治习惯，一群人（尤其是梁启超）连篇累牍地在报上发表文章，以宣传家和启蒙者的姿态向国人公布他们的政治主张、政治设想，宣传从西方窃来的思想和观念。梁启超声名鹊起，“通邑大都，下至僻壤穷陬，无不知有新会梁氏者”。
但是，正当梁启超以他那支生花妙笔指点江山，激扬文字，鼓荡欧风美雨的时候，一个很尖锐的问题日益明显地摆在了他们的面前，相当一些立场和态度居于改革和保守之间的人们，并不是将康梁当成启蒙思想家来看，而是把他们当成变法政治的操作者，他们习惯性地把梁启超所说的任何主张都当成他们变法实践中早晚要落实的事情。而一些顽固派又抓住维新派的种种“非君”“非父”之言，大肆鼓噪，弄得好像明天一个全然陌生的世界就要降临了。显然，这种西化的前景对于长期生活在传统社会，耳濡目染圣贤之道的广大士人来说实在是有些骇人听闻。康门弟子在上海办《强学报》，在封面上赫然印着“孔子卒后二千三百七十三年”的大字，并列于“光绪二十一年”之前，同时刊出《孔子纪年说》一文，公然主张采用孔子纪年。这种事情会让一般落后士人以为是“改正朔”，而满人见了更会受刺激，因为他们会敏感地以为这是对满清统治正统性的否定（事实上后来革命党人正是用“黄帝纪年”来表达这个意思）。结果连强学会中的“一二俗士闻之”，居然也“舌挢汗下色变，惧祸将及己，汲汲请除名，曰：是不奉今王之正朔也”。其他依违西端的士人的态度可想而知。其实，“孔子纪年”比起后来《时务报》《湘报》及时务学堂的种种言论与文章来，还只是小巫见大巫，后来“愈出愈新”的议论，兴民权、开议会、讲民主、排满、改服饰甚至改良人种等等，的确吓坏、吓退了不少人。梁启超后来回忆他在时务学堂掌教时的情形时说：“当时亦不知学堂当做何办法也，唯日令诸生作札记，而自批答之，所批日恒万数千言，亦与作报馆论文无异。当时学生四十人，日日读吾所出体裁怪特之报章，精神几与之俱化，此四十人者，十余年来，强半死于国事，今存五六人而已。此四十份报章，在学堂中固习焉不怪，未几放年假，诸生携归乡里，此报遂流布人间（这里的报就是梁作的批语。笔者注），于是全湘哗然，成目鄙人为得外教眩人之术，以一丸翻人心而转之，而诸生亦皆以二毛子之嫌疑，见摈于社会。其后戊戌政变，其最有力之弹章，则摭当时所批札记之言，以为罪状，盖当时吾之所以与诸生语者，徒非醉心民权，抑且于种族之感，言之未尝有讳也。此种言论，在近数年来，诚数见不鲜，然当时之人闻之，安得有不掩耳，其以此相罪，亦无足怪也。”如果梁启超仅仅是个报人或者是教育家，发这样的议论，那些落后或中间状态的士人不过是将之看成王韬一流的名士或者怪人，虽然不值一屑，但还不至于“哗然”。而他们作为变法中坚，落后舆论对他的态度就不一样了。而御史们的弹章交递，事实上也是把他们视为“新进之权贵”的。
康梁与洋务派张之洞集团关于《时务报》之争，以往的论者总将之视为维新变法时期两种路线的斗争，是洋务派欲将变法纳入他们轨道的阴谋。甚至把梁（启超）汪（康年）之争说成是张之洞赶走梁启超控制《时务报》的一着棋。现在看来，这样说显然是有些过分，“纣之恶，不至若是之甚焉”，因为张之洞是名声不太好的洋务派，还镇压了自立军起义，就将戊戌政变前的张之洞与维新派的关系说得那么黑暗以致险恶，其实并不符合历史实情。
先说《时务报》的汪梁之争。据梁启超当时的说法，他与汪康年的矛盾有这样几个方面，一是因为汪经营不善，“销报至万份，而犹不免亏空”。二是汪氏仲昆把持报馆，重大事务不相通报，“因为经理之人，同居董事之列，而去年一年，报馆新来之人六七，未尝一告，乃至曾敬贻定两年合同，必不许弟略知消息，且以此市恩于重伯，是弟在报馆为雇工人久矣”。三是汪康年对康有为颇有反感，“日日以排挤、侮弄、谣诼、控酷（苦）南海先生为事”。而“启超之学，实无一字不出于南海”。显然，第二和第三项的不满，才是双方冲突的主要原因。这里头既包含了办报主旨之争，又包含了汪康年等人对康有为个人为人作风的不满（有这种不满的人绝不止汪氏兄弟，当时章太炎也是一个），还有士人中原易产生的地域冲突。罗振玉回忆说，《时务报》主撰述中有人“以私意忿争，致挥拳相向，杭人某伤粤人某，于是杭粤遂分党派，渐成水火”。后来，梁启超回忆这段龃龉时，又把账直接算到了张之洞身上。他说，当时“文襄（即张之洞。笔者注）以报中多言民权，干涉甚烈，其时鄙人之与文襄，殆如雇用者与资本家之关系，年少气盛，冲突愈积愈甚”。看来，由张之洞插手的办报方针上的不一致才是汪梁冲突的最主要原因。汪梁二人的私交并未因此而断掉，可以证明，二人不和主要是为了“公事”。梁在写信与汪吵架时也强调此点。“至我两人十年交情，天下共知。两人办事与交情截然分为二事。他日海上相见，杯酒言欢，毫无芥蒂，毫无嫌疑，想我兄亦必许之也”。
的确，《时务报》馆的汪梁之争，实际上是康梁为首的维新派与张之洞和一部分接近张的开明士人之间的争论。但是这种争论，确实谈不上什么路线之争。民权问题是争论的焦点。但张之洞对民权问题的态度并非我们想象的那样深恶痛绝。张之洞对《时务报》的干预主要通过梁鼎芬，而梁鼎芬给汪康年的信中，涉及“民权”的只有两封（这两封信频繁地被论者片断地征引），一封是梁鼎芬转述别人（钱念劬、钱恂）的话，说汪康年本人所作的有关民权文字不怎么样，因此劝他“千万不可动笔，实做经理二字”。第二封提到“周少璞御史要打民权一万板，民权屁股危矣哉！痛矣哉”！但在此言之前，梁鼎芬信中尚有“以文字真要小心。仆前救康长素，今救简竹居，他日幸勿有救两君之事也”这样的话。毫无疑问，梁鼎芬和他背后的张之洞对《时务报》大谈民权是有些不以为然。但是他们反对的态度还是相当委婉的，甚至委婉到了以保护、关心的姿态出之的地步。这并不是文人之间的客气与虚套，因为梁鼎芬给汪康年的信中也有直截了当的指责，比如当《时务报》刊出徐勤的《中国除害论》时，梁就径直指责汪：“徐文太悍直，诋南皮（即张之洞）何以听之？弟不能无咎也。弟自云不附康，何以至是！”所以，这种语气、说话方式（借他人之口等）上的委婉，说明了他们对民权说的态度也是委婉的。至少，他们不像那些弹章交递的御史一样将之视为大逆不道。其实，就张之洞、梁鼎芬对西方的了解和拥有的西学知识而言，他们不会不清楚民权说在西方政治、法律制度中的位置，也十分明白这是西方之所以强大，西方制度之所以优越的一个重要因素。但是，从他们丰富的政治经验出发，他们认为民权在现时的中国不宜提倡，更不能落实，也无法落实。他们委婉地劝汪康年与梁启超少谈民权，主要是将之视为政治操作者，从这个角色期待来看，他们的婉劝也是有道理的，宣传启蒙家可以宣扬“过高之理”，而实行家却不行。在弹章交递的情况下，在政坛立足都成难事，何谈变法？梁鼎芬之婉劝，不能说没有保护保全之意，就在梁鼎芬调侃民权之屁股之后，梁鼎芬又发信向汪康年与梁启超通报，说有人参劾《时务报》，此人姓甚名谁，何方人氏，并恨恨连声地说：“此事可惜，此人可恨！”并细心地告诉他们二人不要惊慌，而且要保密，免得于报纸的发行与捐款有所妨碍。这种婆婆妈妈的苦心孤诣，如果说是阴谋的话，也阴谋得太婆娘气，好像不太符合张之洞这些人的身份。再说，如果他们真的要想挤掉梁启超，何不趁有人弹劾之际顺水推舟，然后以张之洞为靠山自起炉灶。这样岂不干净利落不留后遗？
当然，我们不否认，张之洞还有梁鼎芬等人对康梁的态度是有变化的，到戊戌年的时候，双方都有点冒火。但是在《时务报》正盛之时，双方关系应该说还是不错的，张之洞他们对《时务报》有批评和婉讽，更有大张旗鼓的赞美。大事张扬而且直露的赞美加上委婉的讽劝，这种态度分明出于一种朋友之义，而不像两种阵营、两条路线的斗争。如果说梁启超在办《时务报》时已经令张之洞很恼火，必欲将之赶走方称快，那么就难以理解，为什么梁启超到了湖南之后，同样是这一伙人继起办的《湘学报》仍旧受到张之洞的揄扬，并通饬湖北各道府州县“一体购阅”。
不错，张之洞他们后来是变得很厉害。工于心计，善于看风使舵的他，政变后居然为刷洗自己对昔日的盟友举起了屠刀，因而挣得了一个“士屠”的恶名，与袁世凯（民屠）、岑春煊（官屠）并列。梁鼎芬则在戊戌年就开始大骂维新派，政变后更是变本加厉，提到康梁，口不离“逆”字。同样当过张之洞幕僚的刘禺生回忆说，戊戌后梁鼎芬掌教两湖书院，“一日，梁（指梁鼎芬）驳康梁学说，谓为乱臣贼子。翌日，讲堂忽大书梁赠康有为诗曰：‘牛斗星文夜放光，砀山云气郁青苍。九流混混谁争派，万木森森一草堂。但有群伦尊北海，更无三顾起南阳。芰衣荷佩天君意，憔悴行吟太自伤。’末书此节蔷（梁之字）监督赠乱臣贼子诗也。”态度变化以后，的确是前后矛盾，判若两人，将之拢到一块儿也很可笑。但是，我们不能以后面的变化而追根溯源把前面的一切都看成是别有用心，从而将善意也说成是恶意。
1898年春出笼的《劝学篇》，实际上是张之洞集团态度变化的过渡性产物，是张之洞以变法的参与者（他还想当主导者，清廷也一度调他北上主持中枢，后半途因翁同稣之嫉而止）的身份，发出的自己的“变法宣言”。显然，他有感于维新派，尤其是湖南时务学堂和《湘报》一干人“干名犯义”的种种议论，觉得有必要在自己与他们之间画一道界限，内中有相当篇幅虽然是针对维新派的劝告，但却不像他后来为了刷洗自己所说的，是由于什么“戊戌春，佥壬伺隙，邪说遂张，乃著《劝学篇》上下卷以辟之”。这种后来加上的“目的宗旨”，与他《劝学篇》的本文具有相当距离。事实上，《劝学篇》出台后，西太后固然喜欢，光绪帝也很赏识，维新派也没有什么不满的表示，张之洞的“劝学篇序”，《湘学报》和《国闻报》都加以全文刊载。连赞同变法的英美传教士对此也很欣赏，丁韪良的《花甲回忆》还选录了《劝学篇》。一时间，各方叫好，“不胫而遍于海内”。“都人士求其书不得，则辗转传抄。上海用西法影摹上石，十日之间，凡之易版本”。但值得注意的是，虽然与王先谦、叶德辉一派的苏舆在《翼教丛编》中选录了《劝学篇》，但却没有听到死硬的顽固派对它的任何表态。
张之洞《劝学篇》站的位置是中间，取的姿势为骑墙，所谓：“……图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡；旧者不知通，新者不知本；不知通则无应敌制变之术，不知本则有菲薄名教之心。”各打五十板子，不偏不倚。但是，我们再看下去，似乎天平就倾斜了，骑墙的张之洞就从墙上下来了，一脚踏在了变法者的一边。就在《劝学篇》序言的结尾，他赫然写道：“《劝学篇》二十四篇之义，括之以五知：一知耻，耻不如日本，耻不如土耳其，耻不如暹罗，耻不如古巴；二知惧，惧为印度，惧为越南、缅甸、朝鲜，惧为埃及，惧为波兰；三知变，不变其习，不能变法，不变其法，不能变器；四知要，中学考古非，要改用为要，西学亦有别，西艺非要，西政为要；五知本，在海外不忘国，见异俗不忘亲，多智巧不忘圣。”这“五知”有四知都是立足于“新者”一边发出的呼吁，而最后一知，至少从字面看也没什么不好的。面对这“五知”四对一的比例，你怎么能说他是不偏不倚，甚至说他把攻击的重点放到维新派身上呢？
再看下去，我们还可以看到，张之洞在变法问题，已经大大突破了我们一向认定的洋务派的理论界限。在此之前，洋务派对改革的认识基本限于变器与变艺，即器物文明层次。虽然有些人对局部的制度变革表示过兴趣（如对科举制的改良），但并未越过雷池半步。而张之洞在《劝学篇》中则把变习（俗）与变法（法律制度）视为变器的前提。在他看来，“夫不可变者伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”。这种认识，实际与维新派并无不合，至少，与维新派在百日维新期间所提出和部分实行的变法主张及措施并无实质区别。其中包括设制度局的主张在内，应该均属于“变法制”的范围之内。至于伦纪、圣道、心术种种，康有为自己也不主张变。台湾学者张秉铎说，张之洞与曾、左、李不同，认为“非仅枪炮机器之学宜学，诸凡西洋之典章制度亦宜学。而兴修铁路，振兴实业，畅通风气，更为刻不容缓之事”。应该说是有道理的。
也许令某些人感到不解的是，我们在张之洞《劝学篇》对传统“儒教”的论述中，竟能找到康有为、梁启超甚至谭嗣同某些观点的影子。虽然，他也说些“三纲为中国神圣相传之至教，……圣人之所以为圣人，中国之所以为中国，实在于此”这一类的门面话，但笔锋一转，他又发出了这样的议论：“近日英国洋文报讥中国不肯变法自强，以为专信孔教之弊，此大误也。彼所泽之四书五经，皆俗儒村师解释之理，固不知孔教为何事，无责焉耳。浅陋之讲章，腐败之时文，禅寂之性理，杂博之考据，浮诞之辞章，非孔门之学也。薄书文法，以吏为师，此韩非、李斯之学，暴秦之政，所从出也。俗吏用之，以避事为老成，以偷惰为息民，以不除弊为养元气，此老氏之学，历代末造之政所从出也，巧宦用之，非孔门之政也”。在这里，张之洞非但一笔扫倒了科举八股，而且连汉学（杂博之考据）、宋学（禅寂之性理）乃至桐城古文都一笔抹倒。而且，认为儒学受到韩非、李斯之学（苟学也）和老庄之学侵蚀改篡的观点，我们不难在康梁谭等人那里找到似曾相识的议论。
无可讳言，《劝学篇》对民权说花了相当多篇幅进行批驳。打了也许不止“一万板”。这里有不少是很背时且乏力的议论，如强调“三纲”为“圣道”，因此，“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪，免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”。然而，话头一转，他又说道：“尝考西国之制，上下议院各有议事之权，而国君总统亦有散议院之权。若国君总统不以议院为然，则罢散之，更举议员再议。君主民主之国略同。西国君与臣民相去甚近，威仪简略，堂廉不远，好恶易通，其尊严君上不如中国，而亲爱过之，万里之外，令行威立，不悖不欺。”隐隐然，对议会制的赞美之意泄于意表之外。虽然给中国留了点面子，说中国君主其尊严（也就是威风不小）过于西国，但马上又说人家“万里之外，令行威立，不悖不欺”。明摆着暗示中国的九五之尊不过是摆样子吓唬人，到动真章时，威不立，令不行嘛！看来，张之洞对民权说的抨击还是留了一手，不然，怎么会对与民权相联系的议会这样有好感呢？
非但如此，《劝学篇》还在中西学原本相通的大题目下，一一将儒家经典，《诗》《书》《礼》《易》《论语》《孟子》等等摘出片言要义，说它们分别与西学、西政、西艺息息相通，也就是说，西方的格致、化学、机器、教育、报馆乃至红十字会都可以在中国传统典籍中寻出根据。也许会令我们某些教科书的编纂者吃惊的是，张之洞在此竟然特意关照了西方的议会制：“周礼，外朝询众庶。书，谋及卿士，谋及庶人，从逆各有吉凶，是上下议院互相维持之义也。论语，众好必察，众恶必察，是国君可散议院之义也。”我们不要急于怪张老先生牵强附会，而是要体察此老一片良苦用心，既然议会制都能从《周礼》《尚书》《论语》里找到根据，那么谁反对它岂不等于非圣蔑教？这种拉大旗，作虎皮的理论实际上我们早在康有为梁启超那里领教过了。看起来，这几年湖北官家的银子没有白花，《时务报》和《湘学报》还是让此老真开了眼，也让我们在这位洋务派巨子这里看到了许多似曾相识的东西。后来徐桐指责《劝学篇》“尽康说”，不为无因也。
当然，我们还是能找到《劝学篇》对民权说出乎“诚意”的批驳，但是就是在这批驳中我们还是从中找到了与康梁诸人相似的议论。张之洞说：“民权之说，无一益而有百害。将立议院欤？中国土民至今安于固陋者尚多，环球之大势不知，国家之经制不晓，外国兴学，立政练兵制器之要不闻，即胶胶扰扰之人于一室，明者一，暗者百，游谈呓语，将焉用之？”这段话的意思无非说，由于民智不开，所以不能立议院，兴民权。这与梁启超之有一分之智即有一分之权的说法何其相似！而且，这样的说法就等于说议院现在不能开，而将来是有可能开的。所以张之洞在答“或日”之设问时又说：“此时纵欲开议院，其如无议员何？此必俟学堂大兴，人才日盛，然后议之，今非其时也。”正因为现在不是时候，所以“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。这种说法，我们在早些时候的康有为的笔下也能找到：“学校未成，智识未开，遽兴议会者，取乱之道也。”康有为的弟子陈继俨还曾撰文专门论述过中国不能现在开议会的道理。他说原因有四条，其一是今日中国民心不齐，若开议院，“彼亦一是非，此亦一是非，取乱之道也”。其二是“民智未开，不可以议会”。其三“今中国之民，一无知之民也”，选出来的议员素质也强不到哪儿去，“小则便其私图，大则愤其公事，集事则不足，坏事则有余”。其四“以守旧之党，而谋开新政，是欲蒸沙而成饭”。
面对康门的成说，我们发现，原来张之洞打在民权屁股上的板子有相当一部分来自于康门老店。这样一些板子打下去，恐怕民权不会因此危矣哉，痛矣哉。
现在，我们已有理由说，张之洞这个“变法宣言”在本质上与维新派在变法实践中的具体主张并无实质的差别。尽管我们可以说一个是“最高纲领”，而另一个只是“最低纲领”。我们还应该看到，尽管维新派与洋务派的思想精义是不同的，但一向为洋务派奉为圭臬的“中体西用”，已经被张之洞在《劝学篇》里大大地改观了，他所谓“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事”的说法，实际上是把中学“虚化”而将西学“实”化。这样一来，在功利主义肆虐的维新变法中，完全可在精神上与维新派达到合拍的。
《劝学篇》的出台，是张之洞的成功，因为他成功地摘清了他与他曾经热切赞美过的维新派之《时务报》《湘学报》的干系，他用一堆堆冠冕堂皇的“圣教”“纲纪”“我朝深仁厚泽”的废话把自己与那些启蒙的“过激”言论划清了界限，又恰当地“剽窃”康梁的观点坚持他的变法本意（《清史稿》说政变后张之洞因《劝学篇》得免追究非事实，没有《劝学篇》西太后也未必会株连至这位有势力的疆臣头上）。而维新派就没有如此幸运，在变法的政治进程与启蒙的政治宣传齐头并进之时，维新派愈发陷在角色冲突的旋涡之中无法自拔，在越是需要盟友的时候，反倒有越多的有影响的士人被他们的宣传所吓走，他们接受不了世界马上就变成“西化”天地的事实，因此远远地避开了去，或者像王先谦、梁鼎芬那样，从赞同走向反对维新派的行列中去。
既然政治启蒙与实地操作之间的角色冲突会有这么大的麻烦，那么有没有可能设法避免这种尴尬呢？从理论上讲当然亦无不可，但在实际上却非常之难。虽然，还在万木草堂时期康有为和他的弟子就有改变中国之志，但变法的契机却是甲午惨败而突然提供的，说它“突然”，是指对一般士人和老百姓而言的，也是对整个中国而言的，中国没有准备，只好容忍当时来说“还算有备而来的康门弟子粗糙的启蒙和同样粗糙的变法操作”。事实上，其他的选择即使有，可能性也非常之小。
刚刚从长期的文化优越地位上跌落的中国人，特别容易产生急功近利的急躁情绪，他们急于扳回失去的分数，比分愈是悬殊，情绪就愈发不耐。中国人什么都想“毕其功于一役”，康梁想毕启蒙与改良于一役，孙黄想毕产业革命与社会革命于一役。然而，在近代化过程中，最艰难和最漫长而枯燥的事业就是启蒙。
启蒙，也可以说是近代教育，它有很多渠道和层次，人们可以通过学校、报刊、小说戏曲等等中介完成启蒙过程。近代性是它的最突出的特点，失去了这点，就不称其为启蒙。所以，它不是一般性的文化（识字）教育，但又与之有关系，也不是通常的社会化过程，也与之有关系。
中国人在前近代时代的教育状况据说并不像我们一般想象的那样惨。据戴维·约翰逊等人的研究，明清时代中国农村成年男子的识字率相当高，“就学者要占适龄男性儿童的1/3～1/2”。中国农村识文断字的人很多，因此印刷业也很发达，农村拥有相当多的书籍：善书和历法书（皇历）。相反，“在欧洲许多农村地区，直到铁路出现之前，一直没有见过印刷的东西。结论是，只有相当少的欧洲人的生活受到早期印刷业的影响，而乡村的广大农民以及固执地区方言的人口则根本不知道有这么回事”。美国学者伊夫材·S·罗斯基的专门研究告诉我们，晚清中国农村的成年男子的识字率为30%～45%，妇女为2%～10%。又据中国著名社会学家李景汉先生1928年著名的定县调查，40～44岁年龄组的识字率为22.2%，45～49岁年龄组为20.33%（这两个年龄组受教育的时间为晚清）。显然，外国学者的估计要偏高，他们所谓的识字率中的识字者，实际上包含许多半文盲。不过至少说明在清代，由于传统教育费用偏低和受教育机会相当多，即使贫苦之家的农民也会尽可能让家中的男孩去识两年的字。
然而，这么高的识字率并不意味着我们国家近代启蒙负担会由此变轻。因为，农民所受的教育除了一些农村常用字外，就是些粗浅的儒家伦理常识。既无科学常识，又无必要的世界历史地理知识，更缺乏近代民族国家意识。而由传统教育带来的落后的封建意识，反而会成为接受近代观念的障碍。不仅如此，那些聚拢科举阶梯底层的下层士人，尽管书读得多，能读能写，但于近代化所需的常识却和农民一样的无知，而且偏见更深，对近代知识排拒更甚。因此，中国启蒙的负担不是轻了，而是重了，在维新变法时期，就显得既重又急迫。
诚然，在维新变法时期对农民的启蒙还提不上议程，农民对变法的进程暂时也起不了多大的作用。但是，要在中国搞近代化，普通老百姓的启蒙则是必须的要务。整个民族的近代教育水平决定了这个民族的近代化程度。维新变法期间，一位居住在乡间颇为开明的且倾向于维新派的士大夫在日记中谈到了对农民启蒙的问题，他说：“现在以下乡开化为宜，论悯其愚，不忍不教，欲资其力，不得不教。且官场之因循，世家之骄奢，市侩之游滑，名士之贵重，无可与成事者。不用乡人，而谁用乎？欲用之，必教之。无事至乡，择乡民之秀者，与之约日：‘每日田事毕来听讲。’视为常理，日渐月摩，听者愈多，则服从者自众。复与之约日：‘汝有争论来，必为平之；不待劝解辄控官，有罚。’平心气以调和之，励节行以讽喻之，演论说以浚发之。如是，则一年成聚，二年成邑，三年成都，气象可观矣！然后思所以用之法。譬如，与以指南针、尺，授以测向簿记之法，令出村三十里试之。归视其簿记，授以钱数日文，而彼跃然矣！”显然，“下乡开化”并不这么容易，十年、二十年，也许三十年才能见成效。然而，对于这一点，不仅当时的维新派没有足够的认识，后来，一代代的先进知识分子都做得不够。梁启超在办时务学堂的时候，曾经希望他的学生回到乡下后广泛宣传他们之所学，大力鼓吹变法，结果却遭到了谤声四起，舆论大哗。他还设想过先开“绅智”再开“民智”的方案，通过学会，先每县择数名“品行端方、才识开敏之绅士”，集中培训，然后再通过这些“种子”带动其他人。后来，也许嫌开“绅智”还是奏效慢，于是又提出“开官智”的设想，通过每省一所的“课吏堂”（干部学校）直接把官吏开化了。然而，启蒙是来不得急功近利的。假使戊戌变法成了功，维新派可以运用手中的权力推行启蒙，将这些方案都落实，恐怕没个几十年也难见成效，康有为五年十年成霸业的幻想，注定是要落空的。更何况，这些方案基本上都行不通，尽管有官方的襄助，在湖南试行就处处碰壁，也说明了启蒙的艰巨性。不经过几代人默默无闻地艰苦工作，不经过几次大的阵痛，中国人就不可能从巫术迷信、落后愚昧中解放出来。日本的近代化启蒙从明治之前就已开始，明治后借政权之力推行几十年，到了甲午战后他们还说刚刚走了第一步。《马关条约》两亿多两白银的赔款，大部分用在了基础教育之上。中国人口比日本多四倍，底子比日本薄很多，又加上长期半殖民化造成的普遍贫困，而新式教育的费用又大大超过旧教育，所以启蒙之难是多方面的，不仅是制度问题、文化问题，还有经济问题。
然而，启蒙的最大困境还在于它总是扮演一个工具的角色，为了某种政治目的而突击运行，急功近利的功利色彩是蒙在它身上难以去掉的标记。在每次历史重大变革之前，总会伴随一段快速的启蒙运作，然而时过境迁，大家也就忙于其他“要务”了。中国的确也有一些抱定教育救国宗旨的教育家，像维新时代的张元济，新政时代的严修以及后来的蔡元培、晏阳初、陶行知等等，但却真的缺乏启蒙思想家，也许能有资格担当此任的人都拥有了其他更伟大的头衔。