滕文公问为国。
孟子曰：“民事不可缓也。诗云：‘昼尔于茅，宵尔索绹；亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’
“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。彻者，彻也；助者，借也。龙子曰：‘治地莫善于助，莫不善于贡。贡者校数岁之中以为常。乐岁，粒米狼戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之。使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？’夫世禄，滕固行之矣。诗云：‘雨我公田，遂及我私。’惟助为有公田。由此观之，虽周亦助也。
“设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。
“诗云‘周虽旧邦，其命惟新’，文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”
使毕战问井地。
孟子曰：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。
“夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”
滕文公来向孟子请教治理国家的知识。看来这时候他已经顺利接班，成为了一国之君了。
孟子又一次展开了他的长篇大论，首先是：“老百姓的事要放在第一位。”（民事不可缓也。）这是孟子一贯的政治主张，今天说完明天说，对这个说完对那个说，他老人家的民本思想是很强的。可问题是，对一国之君进行这种规劝，尤其是到了后来的专制时代，这就如同对一个中学生说“学习的事要放在第一位”。当然也有少数好学生，听劝，但一般来说，单靠劝说的办法想让中学生一心学习，别去追星，别泡网吧，别玩电子游戏，别早恋，能起到多大效果呢？如果这个中学生掌握着无限权力，你把他说烦了，他能杀你，那又该是怎样一种情景呢？古代知识分子总在期望用思想工作来辅导出圣君明主，这在当年恐怕也是没办法中的办法。我们要是认真想想：如果一位帝王是好是坏只取决于他的个人修养（宋儒所谓“正心诚意”），如果各级官员是贪是廉是取决于个人的自律，如果帝王惩贪奖廉的办法只是隔三差五地组织各级官员们进行苦口婆心的教育，让大家好好学习以加强自律精神，你不觉得这些东西都不太靠谱吗？
孟子这里劝说滕文公：“老百姓的事要放在第一位。”话是绝对不错，当孟老师成为圣人之后，也确实有不少帝王把他的这句话时常挂在口头，但这话的实质还是“从上到下”的，是统治者给被统治者的恩赐，后来有些帝王更高明了，干脆就说天下是你们老百姓自己的，你们自己的事难道还不是第一位的吗？
——动人的政治理想很容易就被歪曲成狡猾的统御权谋。
孟子接着引经据典。但凡他一掉书袋，通常不是《诗经》就是《尚书》，这回是《诗经》：“白天割茅草，晚上绞绳子，赶紧修房子，开始种谷子。”（昼尔于茅，宵尔索绹；亟其乘屋，其始播百谷。）——孟子从前两篇到现在是不是已经引用过不少《诗经》的句子了？看来他很像一位文学老年啊，走到哪里都揣着一肚子的诗。可其实呢，他老人家会背的诗并不像看上去的那么多，他有时候这里引两句，那里引两句，其实都是同一首诗里的句子。
这里引的四句诗出自《豳风·七月》，是一首农民叙事诗。我在“公孙丑篇”里讲过一个“宋景守心”的故事，那时讲的“七月流火”也是这首诗里的句子，是全诗的第一句。顺便一提，这首诗的最后一句比“七月流火”还要有名得多，全国无人不知，以前还三天两头就得喊一喊——这就是“万寿无疆”（这四个字在《诗经》里很常见呢）。
按照这首农民长篇叙事诗的脉络，老百姓们得辛辛苦苦忙农活儿，七月这般，八月那般，忙了一年，最后才能喘口气，祝愿领袖万寿无疆——民事果然不可缓啊，要是百姓们没能及时“白天割茅草，晚上绞绳子，赶紧修房子，开始种谷子”，一年下来挨饿受冻，可就连喊喊万寿无疆的气力都没有了。
滕文公很受教育：“看来，您说的这些问题，确实很重要啊！”
孟子赶紧着重说：“一开始我就强调‘民事不可缓’，所以归根到底还是一个农民问题。”
“嗯——”滕文公直纳闷，“这话是孟子说的吗？”
孟子接着阐释：“这问题要是解决不好，就容易有人身依附关系产生。”
滕文公愣了半晌，才说：“您老是怎么了？按历史分期来说，我们现在要么是奴隶社会，要么是封建社会，这是理所当然的啊！”
孟子两眼一翻，想了想：“嗯，也是，刚才的话我收回。现在我可要说名言了，你听清楚了——‘有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。’”
还记得这句名言吧？我在“梁惠王篇”里已经介绍过的，“恒产”是指固定产业，比如你买了一套房子，这就是你的一份固定产业，你可以把它出租，于是有了相对固定的收入；或者你有一块地，这也是一份固定产业，自己种地就有粮食吃，把地租给别人种就有地租收入。人有了“恒产”，也就能有“恒心”了。
这里的“恒心”可不是我们现代意义的“恒心”，不是“持之以恒”的意思，而是说一个人有了相对定型的道德操守和行为规范。孟子的意思是：有稳定产业的人才有稳定的道德操守和行为规范，没有稳定产业的人就没有稳定的道德操守和行为规范。那么，把这话反着推一推，就是说：如果想让你的国民都能具备稳定的道德操守和行为规范，那就得先解决好了他们的财产和就业问题，如果人家又没地、又没房、又没钱、又没工作，那作为统治者如果再要求这些人道德高尚、遵纪守法，第一是道理说不过去，第二是根本也不可能。就好像“饭前便后要洗手”，这话没错，可你不能跟乞丐说。这些道理孟子在“梁惠王篇”里已经对齐宣王讲过一遍了，如今又花不少篇幅再来阐释，可见意义重大。
但有一个问题孟老师表述得其实不很清楚，那就是：所谓“恒产”，比如张三有了一亩地，那他到底是拥有这个地“产”还是拥有这一亩地的“产权”？井田制（如果真实存在的话）的耕种者很可能就是有恒产而无产权的，大一统时代则整个国家都是帝王的私产……
可能一方面因为孟老师当年的社会还有春秋时代贵族民主政治的遗风，也可能这个问题根本就不在儒家的关心范畴之内，或者它有些不合时宜，反正到我们这时候已经搞不清孟老师所谓“恒产”的确切内涵了。这似乎倒也无伤大局。
孟子继续阐发他的道理：“那些没有‘恒心’的人，自然就会胡作非为、违法乱纪，很容易就会犯罪。如果他们犯了罪，你会怎么处理呢？”
滕文公回答得非常坚定：“对违法犯罪分子一定要严惩不贷！”
孟子叹了口气，半晌才说：“如果你是沙威，你认为应该逮捕冉阿让吗？”
滕文公回答：“我认为应该逮捕雨果，然后查禁《悲惨世界》。”
“我倒——”
滕文公连忙搀扶孟子：“我是开玩笑的，呵呵，您接着讲。”
孟子连喘粗气，好容易才缓过来，接着说：“冉阿让犯了罪，被沙威追捕，其实是中了圈套。”
“中了圈套？”滕文公很是不解，“您这不会是《大话悲惨世界》吧？太后现代了！”
孟子不悦：“我可是有板有眼的，冉阿让确实是中了圈套。是万恶的法国政府设下了圈套来陷害冉阿让的。”
滕文公越发不解：“这和万恶的法国政府有什么关系？”
孟子说：“法国政府大搞苛政，让普通老百姓没法活，冉阿让那么善良的一个人，最后被逼得去偷。就算是偷，也不过是偷一些食物罢了，值不了几个钱，可政府别看在如何让老百姓安居乐业这方面不闻不问，在打击冉阿让这类违法犯罪分子上却很有力度。这难道不是圈套吗，难道不是陷害吗？”（苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。）
“嗯，”滕文公点了点头，“这么一看，还当真如此。”
孟子问：“你好歹也是一国之君，你想想，你对冉阿让事件有什么办法？”
滕文公答得很爽快：“这还不好办？我觉得应该把水泊梁山搬到法国去，给冉阿让坐第一百零九把金交椅。对了，还得给他起个绰号，嗯，这家伙力气很大，我看就叫他哥斯拉冉阿让！”
孟子冷笑：“倒真是个好办法。可是，如果这位冉阿让是在你们滕国呢？”
滕文公脸色一变：“哎呀，这可难了！”
孟子继续冷笑：“这回你可明白了吧？”
滕文公说：“不错，想我滕国截长补短不过五十里方圆，人家水泊梁山却号称‘八百里水泊’，这要是真搬过来，地图上就没有滕国了。”
孟子气结，又喘了半晌，接着说：“哪有仁爱的君主却做出陷害百姓之事呢？所以，贤明之主一定会认真办事、节省开销，有礼貌地对待臣下，最重要的是：收税不能胡来，要有一定之规。”（焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。）
孟子接着引用了一位著名前辈的名言。
这名言已经成了一个著名成语，在中国几乎无人不知，而且讲的似乎是一个天经地义的真理，至少也代表了广大人民群众的一种经验型的归纳。这就是“为富不仁”。
就这句本身来说，“为富不仁”只是前半句，它还有后半句，叫做“为仁不富”。
如此掷地有声的名言到底是谁说的呢？
这个人，叫做阳虎。
阳虎在《论语》里写做阳货，这可是个历史上非常著名的大反派。
阳虎是春秋时代的鲁国人，和孔子同在一个时代，又同在一个国家，这两人之间有过不少纠葛。阳虎在鲁国曾经气焰熏天、炙手可热，可要问此公到底是何身份，却低微得很，不过是季氏的管家而已。
我们知道，孔孟都主张维护礼制，所以最恨的就是礼崩乐坏，而礼崩乐坏最突出的表现就是所谓“陪臣执国命”，也就是说，国政不掌握在国君的手里，而是大权旁落，完全由个别大贵族掌握了。鲁国当时的情况就是如此，国政分别被“三桓”控制。
所谓“三桓”，简单说就是三巨头，季氏就是其中最有势力的一家，我在“梁惠王篇”里说过季氏在自己家里搞军乐队奏国歌，孔子大怒，说“是可忍孰不可忍”，就是这个季氏。而阳虎本来只是季氏的管家，连贵族都算不上，他却凭借能力和机遇控制了权柄。你别看季氏控制着鲁国，而阳虎却控制着季氏，也就是说，阳虎是可以通过季氏来控制鲁国的国政的。
所以，孟子这里能引用阳虎的话，很是耐人寻味的。
一般人引用名言，都会挑那些光辉人物的话，比如什么爱因斯坦说如何如何，牛顿说如何如何，富兰克林说如何如何，可谁会说林彪说如何如何？
古代的孟子专家们就没少琢磨过这个问题。赵歧认为，因人废言的做法是愚蠢的，所以呢，阳虎虽然不是个好东西，可“为富不仁，为仁不富”这八个字却当真是句至理名言，孟子引用过来，正显示出圣人的胸襟。
朱熹持另外一种看法，他说：“天理人欲，不容并立。阳虎当时这么说，是担心仁德不利于敛财；孟子引他的话，是担心敛财不利于仁德。君子和小人处处都是相反的。”
朱熹的声音比赵歧响亮，因为他的解释后来成了很长时间里科举考试的标准。但朱熹这种简单的二元对立实在流毒深远，搞得这世界好像非黑即白，非君子即小人，具体在这里就是非仁即富，反正都是对立的。圣人的本意却未必如此，这得通篇体会才行，孟子要真的反对发财致富，在“梁惠王篇”里跟齐宣王的那么多对话难道都是瞎说的不成？
那么，朱熹的解释有问题，赵歧的解释就对吗？
也不一定，这得各位自己判断。
不过呢，还有一种解释，从根子上就把赵歧和朱熹的立论支柱整个推翻了，孟子引用阳虎的名言到底是不去因人废言还是君子、小人处处相反，这个问题就不存在了。
《盐铁论》里同样引述过这句名言，但前面说的却不是“阳虎曰”，而是“杨子曰”。这位杨子难道就是阳虎吗？不是，阳虎这著名的大坏蛋是不会被称作“子”的，当时的“杨子”只能是杨朱。
还记得杨朱吗？
我在“梁惠王篇”里讲过，孟子时代的显学一个是杨朱之学，一个是墨子之学。孟子这一辈子打嘴仗，都是在跟这两派人马作对。
那么，这名言是杨朱说的吗？
也不一定，还有第三个嫌疑人。郭沫若说：“但在我看来，无宁是杨朱的兄弟杨布。”
为什么是杨布呢？郭先生觉得从性格上来看，最有可能说这种话的还是杨布。《韩非子》里讲这杨家两兄弟的事，非常有趣，这故事可能不少人都知道，但恐怕都只当个笑话，不知道这笑话的主人公却是大名鼎鼎的战国宗师。
杨布有一天出门，穿着一件白衣裳，在外边碰上下雨，衣裳淋湿了，于是脱了白衣裳换了件黑衣裳。这看来很正常啊，没想到，回家的时候出事了，看门狗认不出他来了，扑上去就咬。杨布气坏了：“好你个坏狗，敢咬主人！”拿出武松的架势就要打狗。这时候，哥哥杨朱出来了，劝弟弟：“理解万岁！你也得替狗设身处地来想想，反过来说，如果是你在家，狗出门，出去的是一只白狗，回来的却是一只黑狗，你难道就不觉得奇怪吗？”
——这故事是不是听说过？看看，故事的主人公其实是两位名角呢！
郭沫若还找了一些证据，我就不引了。那，这名言的版权就真的归于杨布吗？
——呵呵，也不一定，我方才特意带引号地引出郭先生的一句原文，不知各位留意了没有？郭沫若说：“但在我看来，无宁是杨朱的兄弟杨布。”注意这个“无宁”，这可绝对不是在下判断哦（可真有不少人在引述别人的话时会有意无意地忽略到“无宁”这样的字眼，所以我们读书更要加着千万个小心啊）。
孟子这回讲完了原则问题，接着就来详细说明一些具体细节了，先来介绍古代的税收制度：“夏朝的时候，每家五十亩地而行‘贡’法，商朝的时候，每家七十亩地而行‘助’法，周朝的时候，每家一百亩地而行‘彻’法。虽然三代税法名目不同，其实都是十中抽一。”
孟子接着解释这三种税制，先说周代的，原文是这么说的：“彻者，彻也。”
这种解释看来好像很奇怪哦，好比别人问你什么是猫，你回答说：“猫者，猫也。”再问你什么是狗，你回答说：“狗者，狗也。”回答和没回答一样，纯属废话。
孟子在说废话吗？
咱们先别自己判断，先听听孟子的敌人的看法。
孟子的论敌，前文已经说过，一个是杨派，一个是墨派。《墨子》里有一篇“公孟篇”，记载一位叫公孟子的儒家人物和墨子在论坛上互相拍砖的经过。还记得上文才讲过的一位公明仪吗？——“公明仪曰：‘文王我师也，周公岂欺我哉？’”有人认为这位公孟子可能就是公明仪。咱们现在看的一直都是《孟子》，有时听孟子驳斥墨家思想，铿锵有力，把墨家人物批得一愣一愣的，好像儒家是全有理，墨家狗屁不是。可大家别忘了，《孟子》这书是孟子和他的弟子们编的（或者完全是弟子们编的），站的是儒家立场、孟门角度，若按人之常情，必然也是风光露脸的事巨细无遗，丢人现眼的事一字不录。咱们要是看看《墨子》，儒家精英公孟子在墨子面前整个儿一个出乖露丑的靶子。
《墨子》的“公孟篇”里，墨子问了儒者这样一个问题：“什么叫‘乐’？”
儒者回答说：“乐以为乐也。”
这还真不是墨子胡乱编排儒家，孔子就真说过“行而乐之，乐也”，荀子也说过“乐者，乐也”。当然，这里边还有音乐的“乐”和快乐的“乐”的考辨问题，可咱们暂且不论，就说这种解释方式，看起来好像真是不大有说服力的。再回头看看孟子那句“彻者，彻也”，不是如出一辙吗？
墨子觉得这种解释很没道理，穷追不舍道：“如果我问你‘人为什么盖房子’（何故为室），合理的回答是‘为了能遮风挡雨’之类的，可要照你方才的说法，我问你‘何故为室’，你回答‘室以为室’，这不是跟没回答一样吗？”
所以，孟子这里说“彻者，彻也”还真让人搞不大明白。
——他老人家倒不是没可能说些废话，但是，说这么低级的废话恐怕不大可能。可这“彻”的问题到底怎么解释，也许当时不是问题，可后来就成了问题了，惹得大家众说纷纭的。
我们取一家之言好了。孟子解释夏、商、周三代的税制，大意是：“周人的‘彻’，是在对不同情况的通盘计算之后贯彻十分之一的税率；商朝的‘助’，是借助的意思，因为需要借助人民的劳力来耕种公有土地。古代有一位贤人叫龙子，他曾经说过：‘最好的税制是助，最不好的是贡。’‘贡’是夏朝的税制，在比较好几年的收成之后算出一个定数，以后不论丰年还是荒年，都按这个定数来收税。”
孟子接着说：“为什么说‘贡’这种税制不合理呢，因为丰收的年景粮食多，就算多收一点儿也不算过分，而荒年却不同了，人民群众哪里承受得起！”
滕文公小脸一红，赶紧给自己辩解两句：“您别全怪我，我们滕国有这样那样的问题，但主要还是历史遗留问题。”
孟子把眼一翻，“任何问题都是历史遗留问题。我给你讲讲咱们的历史。”
孟老师讲起了田制、税制，又牵扯到井田制的问题。
井田制到底真的存在过吗？前两本书里都谈及过这个问题。孟子这里引用的《诗经》“雨水啊，雨水，先落到公田，然后再落到我的私田”（雨我公田，遂及我私）这两句诗可一直被人当做支持井田制真实存在的有力证据。
这两句诗出自《小雅·大田》，也是一首农民诗，全诗描绘的情景我总感觉和《旧约·路德记》很像，《旧约》有很详细的古史记载，不少地方都很有参考价值。这事咱们再听听郭沫若怎么说，嗯，不看他那个可能“不是好文章”的《十批判书》了，看看《中国古代社会研究》，郭沫若说，在出土的周代青铜器的铭文上看不出有和井田制相关的记载，而“雨水啊，雨水，先落到公田，然后再落到我的私田”这类证据是“戴着有色眼镜的观察”，等等。还要注意，当时的“公”和“私”和后来的意思不一样，侯外庐就说，“公”是指大氏族所有者，“私”是指小宗长所有者，所以，所谓私田并不是可以自由买卖的自由民的私有土地。那么，公田……
——咱们先别忙下结论。郭沫若后来在《青铜时代》里又推翻了自己的这个说法，认为规整划分的公田是存在过的，虽然不像孟子形容的那样（我们马上就要见到孟子具体描绘的井田），在周朝初年，成千上万的人民群众一同在公田耕作，场面宏大，像是大规模的集体公社。
具体考证就不讲了，单这已经够烦人了。井田这东西或许有，或许没有，或许只有一个模糊的影子，被一代代有心的后人勾勒成了一幅具体而微的社会蓝图。
井田与否暂且不论，孟子说的税制到底可靠吗？
嗯，这也很难求证啊，就姑妄听之好了。十分之一的税收确实不高，后世的农业税既有低到三十分之一的，也有高到百分之六七十的。低了是皇恩浩荡，高了你也没辙，再有，即便是低，如我在“梁惠王篇”里说的，受益的是不是农民，这还不一定呢。
农民问题谈完了，孟子该循序渐进了。
孟子接着说：“等人民群众的生活大体有个着落了，那就该着手办教育了。”
滕文公小脸笑开了花：“您这话我爱听。办教育，当然要办教育，不但要办，还要大办！特办！——这可是个赚钱的买卖，对了，我不但要办教育，还要办医疗，出不了两年，我他娘的就能赶上比尔·盖茨了！哇哈哈哈——”
“嗯——”孟子大惊，“你这一贯温文尔雅的人，怎么说起脏话来了？！”
滕文公这才意识到说走了嘴，脸一红，赶紧解释：“您别介意，我刚才是太激动了，有点儿得意忘形了。”
孟子叹了口气：“唉，你倒是个好苗子，一说办教育就这么兴奋，难得啊！这办教育呢，有四个——咦，你掰手指头干什么呢？”
滕文公低着头，十根手指头动得飞快，嘴里还念念有词：“沙子一袋子，金子一屋子，沙子一袋子，金子一屋子……”好半天才回过神来，抬起头，傻愣愣地望着孟子，“哦，您接着说，接着说，那什么‘为富不仁，为仁不富’的——”
孟子气结：“那是上节课的内容！滕文公同学，你别再‘为富不仁’了，好好听讲吧！”
“哎，哎，听讲，听讲……”
孟子接着说：“要办好庠、序、学、校。‘庠’的意思是教养，‘序’的意思是陈列，用前卫的话说叫实物教学，‘校’的意思是教导。地方上的学校，夏代叫‘校’，商代叫‘序’，周代叫‘庠’，至于大学，夏、商、周三代都叫‘学’，都是教育人民如何处理人际关系和遵守行为规范的。贵族阶层把这些东西学好了，老百姓自然就会紧密团结起来。你们滕国把教育办好了，如果有圣王兴起，一定会来观摩学习的，这不就做了王者师了吗？”
——孟子这段话有没有人看出疑点来？
夏代叫“校”，商代叫“序”，周代叫“庠”，这和其他典籍不大一致？
——不错，是有不一致的地方，不过这类问题照例是留给专家们去关心的，能提出这种问题的人，也不用在这儿听我白话了。
那，疑点在哪里呢？
疑点就在最后一句：“你们滕国把教育办好了，如果有圣王兴起，一定会来观摩学习的，这不就做了王者师了吗？”——还没看出疑点吗？
孟子和梁惠王、齐宣王说话可不是这个路数。如果同样的话是跟这二位说，孟子一定会说：“要是你们把国内的教育办好了，国民综合素质就会得到大幅度的提高。公元前四世纪最重要的是什么？是人才！你们一定会因此而行王道、一统天下的！”
孟子这么说，才符合他一贯的风格，才合逻辑。可怎么到滕文公这里，话锋却变了呢，怎么就不劝滕文公一统天下了呢？为什么滕文公把教育办好了，结果最多也就是有圣王来观摩学习，而不是滕文公自己成为圣王呢？
早有人疑心过这个问题，最后想出答案说：“滕国实在太小了，截长补短不过才五十里方圆。孟子虽然一再提到什么商汤王七十里小国取天下，周文王百里小国取天下，可他也不是笨蛋，也知道世界变了，再靠那么一小点地盘取天下根本不可能了。这话虽然不好明说，但在滕国这里不知不觉就把意思流露出来了。”
再一个问题是：孟子说的这些都靠谱吗？那么久远的年代里，真有学校吗？
——是不是真像孟子说的那样庠序学校秩序井然，这倒不一定，不过，甲骨文里还确实有“大学”这个名目，我们得以知道，在这个“大学”里受教育的都是些贵族子弟，而给他们上课的也都是些德高望重的老人家，甚至商王还会亲自讲点儿什么。
那，他们都上什么课呢？
也有语文、数学什么的吗？
他们最重要的课程，嗯，说出来能羡慕死各位。
——他们主要是学怎么吃饭。
吃饭是一门学问，而且是一门大学问。你知道怎么才能吃得香吗？牙好，胃口就好，吃嘛嘛香。咱们不是为源远流长的饮食文化而自豪吗，可是，很多人又把概念给搞乱了。
什么叫饮食文化？
当然，各地有各自的特色菜，都想方设法把饭菜搞得好吃，原料讲究，工艺复杂，色香味俱全，对了，还能从饭菜里搞出一些由头，像什么金玉满堂啊，增福增寿啊，升官有升官的吃法，结婚有结婚的吃法，等等，我们把这些叫做饮食文化。
——说它是文化，倒也不错，文化毕竟是个外延很大的概念，可真要较个真来说说饮食文化，还是得说人家商朝人，他们吃东西那才叫文化。
这么说来，他们的吃饭课也就是文化课了？
不错。而且，不但是文化课，更是政治课。
在博物馆看青铜器，细心的人会注意到夏朝的青铜器都很朴素，而商朝的青铜器却极尽奢华，要知道，青铜器里边有不少可都是炊具和餐具。这里面的道理，就像很多农村家庭吃饭用的是木筷子和陶碗，而小资和中产阶级却开始使用精美的进口银制餐具了。既然用的银制餐具，吃饭就得讲究了，就不再是随随便便往墙根底下一蹲，捧着大海碗拨拉干饭了，而是开始仪式化了：餐桌是高级实木的，桌上要摆上银制烛台，然后摆好法国进口的银制餐具（说不定就是冉阿让从神甫那里偷来的那套），点起烛光，系好餐巾，英国女佣端上饭菜，然后，是左叉右刀还是左刀右叉来着？反正不能搞错。吃牛排要怎么切，吃面条要怎么用叉子卷，喝汤要怎么用勺子……商朝人搞得比这更复杂，而且用的都是那么大个儿的青铜器，别说用了，就算只是摆出来，就够营造庄严肃穆的气氛了。怎么吃呢，有时候是等祭祀完了再吃，有时候是弄个名目搞宴会，用吃的仪式来使祭祀活动庄严化，来体现社会的等级秩序，体现着所谓“人伦教化”。敬天敬祖，敬奉长者，这就是当时的宗教与政治，细致入微地体现在吃饭的仪式当中了。
当然，学校里也教别的。
对于青少年来讲，有一门课可能比吃饭课更刺激，这就是舞蹈课。
想成为街舞高手吗？想做中国版的杰克逊吗？不用偷偷摸摸背着父母和老师，学校里就堂堂正正地教这些。唯一遗憾的是，编钟可能出不来重金属的效果。
学舞蹈是为了强身健体，同时也是为了政治，舞蹈也是政治啊，还记得“八佾舞于庭”吗？
除了学舞蹈，还有更刺激的：学武术。
当时要打少林武校的旗号去招生恐怕没什么人响应，因为那时候还没有少林寺呢。
当时的武术比较单纯，没有后来那么多的套路，还有内功什么的。除了武术之外，更重要的是学习战阵和战术，毕竟国家是不鼓励单打独斗的。
还有一件事要做：考驾照。
考驾照并不容易，开车在当时可是一项大本事，后来孔子讲“六艺”，开车技术就是其中之一，而且，孔子自己就说过：“我有什么本事呢？要真算起来，我就是当之无愧的头文字D！”
受教育是贵族子女的特权。我在前文讲过，当时的社会是贵族民主制，对贵族们来说，国家不是君王一个人的，而是大家伙儿的，所以呢，享受受教育的权利自然是天经地义的。直到孔子的出现，中国才有了私立学校，这是历史的一大进步。