给我一个其热情和贪婪已被信仰、希望与仁慈所平定的民族；一个视尘世生涯如朝圣之旅，而将彼岸人生视为真正故土的民族；一个崇拜基督教英雄主义的极度贫穷与苦难的民族；一个热爱与崇拜耶稣基督这位一切被压迫者的先驱，以及他的十字架（普遍得救之工具）的民族。我说，给我一个用主的模式铸造的民族，那么社会主义不仅很容易挫败，而且不可能被人们想起……
——《天主教文明》[1]
但是，当拿破仑开始向前推进时，他们［莫洛肯派（Molokan）异教徒农民］相信，他就是约沙王（Jehoshaphat）峡谷里的那头狮子，如同他们的古老赞美诗所说的那样，他注定要推翻那位虚假的沙皇，而恢复真正的白沙皇（White Tsar）的皇位。因此，坦博夫省（Tambov）的莫洛肯教民从他们中间选出了一个代表团，穿着白色服装去迎接他。
——哈克斯特豪森（Haxthausen），《关于俄国的研究》（Studien ueber...Russland ）[2]
关于这个世界，人们思考的东西是一回事，而他们借以思考的术语则是另一回事。对大部分历史和大部分世界（中国也许是个主要例外）来说，除了少数受过教育和思想解放之人，其他所有人借以思考这个世界的术语，都是传统宗教的术语，以致在某些国家，“基督教徒”一词根本就是“农民”或“人”的同义词。在1848年前的某个阶段，欧洲的某些地方情况已不再如此，尽管在受到双元革命影响的地区之外，这种情况并未改变。宗教原本像是无垠的天际，覆盖众人、包含万物，地面上的一切皆无所逃遁；如今却像是人类苍穹中的一堆云朵，只是一片广大、有限而且变化不断的景致。在所有的意识形态变化中，这是最为深刻的，尽管其实际后果比当时人们所想象的要模糊一些，不确定一些。但无论如何，它仍是最史无前例的变化。
当然，史无前例的是群众的世俗化。在不受束缚的贵族当中，他们一方面对宗教秉持绅士式的冷漠态度，另一方面却又谨小慎微地履行宗教义务、参与宗教仪式（为下层阶级树立榜样），这种情形早已司空见惯，[3] 尽管贵族妇女们，如同其他女性一般，依旧要虔诚得多。文雅而有教养的人们，表面上可能是一位最高主宰的信仰者，尽管这个最高主宰除了存在之外并无任何功能，并且肯定不会干预人类活动，或要求除了真心承认之外的任何崇拜形式。但实际上，他们对传统宗教的看法却是相当傲慢，而且常常是公然敌视。即使他们准备宣布自己是坦诚的无神论者，他们的观点也不会有什么差别。据说，拿破仑问伟大的数学家拉普拉斯（Laplace），在他的天体力学中上帝被置于何处，拉普拉斯回答说：“先生，我一点也不需要这样的假设。”公开的无神论者仍然比较少，但是，在那些树立了18世纪后期知识风尚的开明学者、作家和绅士之中，公开的基督教信仰者甚至更为稀少。如果说在18世纪后期的精英之间，有一种欣欣向荣的信仰的话，那一定是理性主义、启蒙思想和反教会的共济会。
在文雅而有教养的阶级男性中，脱离基督教的过程可上溯到17世纪末或18世纪初。它所造成的公众影响相当惊人且相当有益。曾经折磨西欧和中欧达数世纪之久的巫术审判，如今已交由死后的世界去执行，单凭这一点就足以证明脱离基督教的正义性了。但是，在18世纪早期，脱离基督教的现象几乎未曾影响到下层甚至中等阶级。不以圣母、圣徒和《圣经》语调说话的意识形态，依然与农民无涉，当然更不用说那些至今仍戴着基督教假面的古老神祇和精灵了。在那些以前会被异端吸引的手工业者当中，存在着非宗教思想的涌动。皮匠是劳动阶级知识分子中最顽固的一群，曾出现过像贝姆（Jacob Boehme）这样的神秘主义者，他们似乎已开始对任何神灵持怀疑。无论如何，在维也纳，他们是唯一同情雅各宾派的手工团体，因为据说这些雅各宾派不信上帝。不过，这些仍只是偶见的小涟漪。城市里绝大多数的非熟练工人和形形色色的穷人（也许像巴黎和伦敦这类西欧城市除外），依然是极其虔诚迷信的。
甚至在中等阶层之中，对宗教的公然敌视也不普遍，尽管一场具有理性主义进步思想和反传统的启蒙运动，已出色地勾画出一个上升中的中产阶级轮廓。但这个轮廓会令人联想起贵族阶级以及属于贵族社会的不道德行为。17世纪中期的放荡者和不信教者（libertin），堪称是最早的“自由思考者”，他们的确实践了其名称的普遍含义：莫里哀的《唐璜》（Don Juan ），不仅描绘出他们将无神论与性自由相结合，更描绘出备受敬重的资产阶级对它的恐惧。那些在理智上最大胆，因而可预测出日后中产阶级意识形态的思想家，例如培根（Bacon）和霍布斯（Hobbes），却也正是这个古老腐朽社会的一分子，这种矛盾现象的存在（在17世纪尤为明显）是有其理由的。正在兴起的中产阶级大军，需要一种具有强烈真诚美德的纪律和组织，以推动他们进行战斗。在理论上，不可知论或无神论与这种需求极其融洽，而基督教信仰则是不需要的；18世纪的哲学家孜孜不倦地证明，“自然的”道德（他们在高尚的野蛮人当中找到例证）和个别自由思想家的高尚人品，远比基督教信仰更好。但是在实践上，旧式宗教已经证明的优越性，以及扬弃超自然信仰的可怕风险，都十分巨大。不仅对那些非得以迷信驱使的劳动贫民是这样，对于中产阶级本身也是如此。
通过卢梭信徒“对最高主宰的崇拜”（1794年的罗伯斯庇尔），通过建立在理性主义的脱离基督教基础之上，仍保持着仪式与礼拜外壳的多种假宗教［圣西门主义者，以及孔德（Comte）的“人道宗教”］。革命后的数代法国人，屡次企图创造一种相当于基督教道德规范的资产阶级道德。最终，保持旧宗教礼拜外壳的企图被放弃了，但并未放弃建立一种正式的世俗道德（基于诸如“团结友爱”等各种道德概念之上），特别是一种与教士职位相抗衡的世俗职位——学校教师。贫穷、无私的法国小学教师，以革命共和所倡导的罗马道德教诲每个村落的学童，作为乡村教区牧师的正式对抗者，他们直到第三共和国建立之后才赢得胜利，该共和国同时也解决了在社会革命的基础之上，建立资产阶级稳定性的政治问题，只是距离问题发生已有70年之久。虽然如此，但早在1792年孔多塞（Condorcet）的法律之中，就已出现了“小学教师”这个名称。该法条中规定：“负责小学教育的人将被称为小学教师（instituteur）。”之所以选用instituteur这个字，是为了呼应西塞罗（Cicero）和萨卢斯特（Sallust）所说的“建立共和”（instituere civitatem）和“建立共和道德”（instituere civitatem mores）。[4]
因此，资产阶级在意识形态上，依然分为少数日益公开的自由思想家以及多数信仰新教、犹太教和天主教的虔诚信徒。但新的历史发展是，在这两派之中，自由思想派具有更无穷的活力与效能。虽然纯就人数而言，宗教依然极为强大，并且，如后面将要谈到的一样，越来越强大，但是，它已不再是（用一种生物学的类比）显性的，而是隐性的了。直至今日，在这个已被双元革命改头换面的世界之上，依然如此。新成立的美利坚合众国，其大部分公民几乎毫无疑义是某种宗教的信仰者，大多数是新教徒，但是，尽管他们做了种种努力企图改变，其共和宪法在宗教问题上依然秉持不可知论的立场。毫无疑问，在本书所论时期，英国中产阶级的新教虔信者，不论在数量和后势发展上，都远超过持不可知论的激进少数派，但是，在塑造其时代的实际制度方面，边沁的影响要比威尔伯福斯大得多。
随着美国独立革命和法国大革命的爆发，主要的政治和社会变革都世俗化了。这是世俗意识形态战胜宗教意识形态的最明显证据，也就是它的最重要成果。在16和17世纪，荷兰和英国的革命出版物，仍以基督教、正教、教会分立论或异端的传统语言进行讨论争辩。然而，在美国和法国的革命意识形态当中，基督教第一次与欧洲的历史不再相关。1789年的语言、符号和服装，纯粹是脱离基督教的，除了某些怀古民众企图在已死的无套裤汉英雄中，创造出类似于对旧时圣徒和殉教者的崇拜。事实上，革命的意识形态是罗马式的。同时，这场革命的世俗主义，表明了自由中产阶级令人注目的政治霸权，这个阶级将其特有的意识形态形式，加诸一场更广泛的群众运动之上。如果说法国大革命的精神领导，有一丁点儿是来自实际上发动革命的平民大众，那么，我们无法想象革命意识形态中的传统主义迹象，会像它实际所呈现的那么少。[1]
资产阶级的胜利，就这样以18世纪启蒙运动的不可知论或世俗道德的意识形态，浸染了法国思想的特点，也就因此传递了下去。除了少数不重要的例外，特别是像圣西门主义者那样的知识分子，或像裁缝魏特林（Weitling，1808—1871）那样的复古基督教共产主义分子，19世纪新兴的工人阶级和社会主义运动，其意识形态从一开始就是世俗主义的。潘恩的思想具体表达了小工匠和贫困技工的激进民主愿望，其代表作《人权》（Rights of Man ，1791）一书使他一举成名，而他以大众语言撰写的《理性的时代》（The Age of Reason ，1794），也同样使他声名远播。该书首次指出：《圣经》并非上帝的语言。19世纪20年代的机械论，不仅继承了欧文对资本主义的分析，而且也继承了他的无信仰。在欧文主义崩溃很久之后，他们的“科学堂”仍在城市里面广布理性主义的宣传运动。尽管自古至今都不乏信仰宗教的社会主义者，而且有一大批人既信仰宗教，又信仰社会主义，但是，在现代劳工和社会主义运动中占支配地位的意识形态，如其所声称的一样，是以18世纪的理性主义为基础。
如我们已看到的那样，更令人吃惊的是，绝大多数群众依然是信仰宗教的。对成长于传统基督教社会的群众而言，当其自然的革命惯用语是一种反叛的（社会异端、千禧年论等等）语言之时，《圣经》就将成为一部具有高度煽动性的文件。但是，盛行于新兴劳工和社会主义运动之中的世俗主义，是建立在同样新鲜而且更为根本的事实基础之上，即新兴无产阶级的宗教冷漠。以现代的标准而言，在工业革命时期成长起来的工人阶级和城市群众，无疑是受到宗教的强烈影响。但以19世纪上半叶的标准来看，他们对有组织宗教的疏远、无知和冷漠，则是史无前例的。任何不同政治倾向的观察者，都会同意这一点。1851年的英国宗教普查，也可证明这一点，不过当时人们会为此大感惊恐。群众对宗教的疏远，大多可归因于传统的国教教会完全无法掌握各种新式群体（大城市和新工业居民区）和无产阶级，在他们的惯例和经历之中，这两者是十分陌生的。到1851年时，只有34%的谢菲尔德居民有教堂可去，在利物浦和曼彻斯特，拥有教堂的居民仅占31.2%，伯明翰更只有29%。对一位农村教区牧师来说，他的困难在于他不知如何拯救一个工业城镇，或扮演城市贫民窟的灵魂领路人。
于是，国教会忽略了这些新社区和新阶级，从而几乎将他们全数（尤其是在天主教和路德宗国家）留给了新兴劳工运动的世俗信仰，这种信仰在19世纪尾声，终于征服了他们。无论如何，在诸如英国这类教派林立已成为既定现象的国家，新教的发展通常较为成功。然而，有大量证据显示，在那些社会环境最接近传统小城镇或小村庄的地方，比如在农场雇工、矿工和渔民当中，即使是各小教派也都欣欣向荣。但在工业劳动阶级之中，各教派却始终只居于少数地位。工人阶级这个群体，无疑比以往历史上的任何穷人团体，更少被有组织的宗教所触动。
因此，从1789年到1848年这段时期，整体的趋势是强有力的世俗化。当科学冒险闯入进化领域（参见第十五章）之时，它发现自己正处于与《圣经》日益公开的冲突之中。历史学的知识以前所未有的程度应用在《圣经》研究之上［尤其是自19世纪30年代，图宾根（Tuebingen）的教授们首开风气之后］，于是，这部由上帝感召（如果不是写作的话）而成的唯一文本，遂被解析成不同时期的历史文件集，并具有人类文献的种种缺陷。拉赫曼（Lachmann）的《新约》（Novum Testamentum ，1842—1852），否定《福音书》是一种目击事实的记录，并怀疑耶稣基督是否曾企图创立一个新宗教。施特劳斯（David Strauss）备受争议的《耶稣传》（Life of Jesus ，1835），则将相关传记中的超自然因素尽数去除。及至1848年，受过教育的欧洲几乎已成熟到足以承受达尔文带来的冲击。许多政权开始直接攻击国家教会及其僧侣，或其他掌管教会仪式者的财产和司法特权，而且日渐强大的政府或其他世俗机构（在罗马天主教国家），也逐步取代主要由宗教机构承担的功能（尤其是教育和社会福利），凡此种种都使这股潮流更显澎湃。在1789—1848年间，从那不勒斯到尼加拉瓜，各地的修道院都被解散，财产则被卖出。正在欧洲之外征服其他民族的白种人，自然也会对其臣民或受害者所信仰的宗教，发动直接攻击。例如19世纪30年代的英国驻印官员，便下令禁绝寡妇自焚（suttee）的传统习俗。这些攻击，有的是出于反对迷信、坚信启蒙的理念，有的则只是因为无知，无知于他们的措施将会对受害者带来什么影响。
单从数量上来看，显然所有宗教，都可能随着人口的增加而扩大，除了那种实际上正在萎缩的宗教之外。然而在本书所论时期，有两种宗教表现出特别强的扩张能力，那就是伊斯兰教和新教宗派主义（Sectarian Protestantism）。尽管基督教（天主教和新教）在欧洲以外的传教活动急剧增加，并越来越得到欧洲军事、政治和经济扩张力量的支持，它们却遭到明显的失败，若把前两者的扩张情势与后者的失败相对比，就更加引人注目了。事实上，在法国大革命和拿破仑统治的年代，有系统的新教传教活动，已在盎格鲁——撒克逊人的主导下展开。浸礼宣教会（Baptist Missionary Society，1792年）、由各教派共同组成的伦敦宣教会（London Missionary Society，1795年）、基督教教会宣教会（Church Missionary Society，1799年）、英国和外国《圣经》公会（British and Foreign Bible Society，1804年），均被美国国外传教者委员会（American Board of Commissioners for Foreign Missions，1810年）、美国浸礼会（American Baptists，1814年）、卫斯理教会（Wesleyans，1813—1818年）、美国《圣经》公会（1816年）、苏格兰教会（1824年）、联合长老会（1835年）、美国美以美圣公会（1819年），以及其他组织所追随。尽管有尼德兰宣教会（1797年）和巴塞尔宣教士团（1815年）这类先驱，但欧洲大陆的新教徒在发展传教活动方面，仍然有些落后。柏林和莱茵河流域的宗教会社迟至19世纪20年代才开始，瑞典、莱比锡和不来梅在19世纪30年代，挪威则到1842年。而传教活动向来迟缓马虎的罗马天主教，甚至恢复得更晚。基督信仰和贸易之所以大量涌入异教地区，除与欧美的宗教、社会有关，也与其经济史脱不了干系。在此我们仅需指出，及至1848年，除了某些像夏威夷一样的太平洋岛屿之外，它的成果仍然微不足道。它只在非洲沿岸的塞拉利昂（Sierra Leone，在18世纪90年代的反奴宣传中，此地曾吸引众人的目光）和利比里亚（Liberia，19世纪20年代获得解放的美国黑奴在此建国）据有少数立足点。在南非的欧洲人聚居区周围，海外宣教者（但不是已在当地奠定地位的英国国教和荷兰新教）已开始使一定数量的非洲人皈依。但是，当著名的传教士兼探险家利文斯顿（David Livingstone），于1840年航行到非洲内陆之时，该大陆的原住民实际上仍未受到任何形式的基督教影响。
与基督教的情况相反，伊斯兰教此时正在继续其缓慢无声但不可逆转的扩张。在这场扩张背后，并没有有组织的传教努力和强迫皈依的武力支持，那原是伊斯兰教传教的一贯特色。然而它还是向东扩展到了印度尼西亚和中国西北部，又向西从苏丹传至塞内加尔（Senegal），并且在小得多的程度上，从印度洋沿岸向内陆扩展。当传统社会因某些事物造成的改变而触动其根基时（例如宗教），很清楚的，它们必定会面临一些重大的新问题。垄断了非洲对外贸易并使这种贸易日渐繁兴的穆斯林商人，有助于使伊斯兰教引起新民族的注意。破坏部落生活的奴隶贸易，则使伊斯兰教更具吸引力，因为它是重新凝聚社会结构的强有力工具。[4a] 在此同时，由穆罕默德所创的这种宗教，对半封建性的苏丹军事社会，也极具吸引力；而其所特有的独立、好战和优越意识，则使它成为对抗奴隶制度的有效力量。穆斯林黑人通常都是桀骜不驯的奴隶。进口到巴西的非洲豪萨族人（Haussa）（和其他苏丹人），在1807—1835年的大起义中，总共反叛了九次，事实上，直到他们大部分被杀或遣回非洲之后，他们的反叛行动才告停止。自此，奴隶贩子学会了避免从这些刚刚开放奴隶贸易的地区进口奴隶。[5]
虽然非洲伊斯兰教世界对白人的抵抗力量很小（几乎没有什么），但在东南亚的抗争传统上，伊斯兰教却具有决定性的地位。在东南亚的香料群岛，伊斯兰教（又是由商人打先锋）早已在打击地方宗教和日渐衰落的印度教方面取得了进展，而其成功的理由，主要是因为它扮演了抵抗葡萄牙和荷兰人的有效手段，代表了一种前民族主义，以及一种民众对印度教王公贵族的抗衡力量。[6] 当这些王公日渐成为荷兰人的依附者或代理人时，伊斯兰教在民众中的根基便日益加深。反之，荷兰人也知道，若能与伊斯兰教导师取得合作，印度尼西亚的王公们便能发动一场普遍的人民起义，由日惹王（Prince of Djogjakarta）发动的爪哇战争（1825—1830年）便是一例。于是他们只能一次又一次地被迫退回到一种与当地统治者紧密联合或间接统治的政策。同时，随着贸易和船运的增长，东南亚穆斯林与麦加之间的联系更加紧密，这不但有利于朝圣人数的增加，也使印度尼西亚的伊斯兰教更具正统性，甚至使它得以接受阿拉伯伊斯兰教瓦哈比派的好战和复兴主义影响。
伊斯兰教内部的改良和复兴运动，在本书所论时期，赋予该宗教许多深入人心的力量，这类运动可视为被冲击的反映。冲击的力量来自欧洲的扩张，也来自伊斯兰古老社会（特别是奥斯曼和波斯帝国）的危机，也许还包括中华帝国日益加深的危机。18世纪中叶，严守戒律的瓦哈比派在阿拉伯兴起。1814年时，他们已征服全阿拉伯，并准备进占叙利亚，虽然最后仍受阻于正在西化的埃及统治者阿里与西方军队组成的联合力量，但他们的教义已东传到波斯、阿富汗以及印度。在瓦哈比主义鼓舞下，一位阿尔及利亚圣者赛努西（Ali el Senussi）发动了一场类似的运动，自19世纪40年代起，该运动逐渐从的黎波里（Tripoli）传至撒哈拉沙漠。阿尔及利亚的阿布杜卡迪尔，以及高加索地区的沙米尔，各自发动了抵抗法国人和俄国人的宗教政治运动（参见第七章），这类运动预示了一种泛伊斯兰主义的诞生，不仅寻求回归到先知时代的原始纯净，也企图吸收西方的创新。在波斯，甚至有一种更为明显的民族主义和革命异端于19世纪40年代兴起，此即阿里·穆罕默德所领导的巴布泛神主义（bab）运动。该运动的企图之一，便是要回复某些古代波斯拜火教的习俗，并要求妇女不戴面纱。
从纯宗教史的角度来看，伊斯兰教在1789—1848年的骚乱扩张，已足以使这段时期被定位成世界性的伊斯兰教复兴。在非基督教的其他宗教之中，都不曾发生类似的群众运动，尽管在这段时期行将结束之际，伟大的太平天国起义已蠢蠢欲动，在这场起义中，我们可以见到宗教群众运动的诸多特征。大国统治下的小规模宗教改革运动，在英属印度首先发难，其中最著名的是罗易（Ram Mohan Roy，1772—1833）的梵天运动（Brahmo Samaj）。在美国，被击败的印第安部落开始发起抵抗白人的宗教社会运动，例如19世纪第一个10年在杜堪士（Tecumseh）领导之下的印第安人联盟战争，以及汉森湖（Handsome Lake）宗教运动（1799年）。前者是平原印第安人有史以来规模最大的联盟战争，后者则是为了维护易洛魁族（Iroquois）的生活不受白人社会破坏。几乎未受启蒙思想影响的杰斐逊，曾经以官方力量支持那位采纳了部分基督教，尤其是教友派特质的印第安先知，这点相当值得嘉许。但是，先进的资本主义文明和信仰泛灵论的民族之间，仍然没有足够的直接接触，仍不足以产生20世纪典型的先知运动和千禧年运动。
与伊斯兰教的情形不同，新教宗派主义的扩张运动几乎完全局限于发达的资本主义国家。其程度无法测度，因为这类运动有些（例如德意志虔信派或英国福音派）依然存在于既定的国家教会框架之内。不过，其规模是不用怀疑的。1851年时，差不多有半数英格兰和威尔士的新教信徒，参加了不同于英国国教的宗教仪式。各种教派这种异乎寻常的胜利，主要是自1790年来，或更准确地说是自拿破仑战争末期以来，宗教发展的自然结果。1790年时，英国卫斯理派仅有5.9万名领受圣餐的成员，然而1850年，该会及其各种分支的成员人数已差不多是上述数目的10倍。[7] 在美国，一个很相似的群众改宗过程，也增加了浸礼会或卫斯理教徒的数量，并且在较小程度上增加了长者派信徒的数量，而这一切，都是以削弱以往占支配地位的教会为代价。1850年时，几乎3/4的美国教会都属于这三个教派。[8] 国家教会的瓦解，各种教派的析出和兴起，也是这一时期苏格兰（1843年的“大崩溃”）、尼德兰、挪威和其他国家宗教史的特征。
新教宗派主义受限于地理和社会的理由十分明显。罗马天主教国家不可能为公众教派提供空间与传统。在当地，若想与国家教会或占支配地位的宗教断绝关系，可能采取的方式是群众性的脱离基督教化（尤其在男人当中），而不是教派分离的形式（相反，盎格鲁——撒克逊国家的新教反教权主义，则常是欧洲大陆国家无神论者反教权主义的精确对等物）。因此，宗教复兴主义倾向于在罗马天主教已被接受的框架之内，采用某种感性崇拜的形式，或某种创造奇迹的圣者或朝圣形式。在本书所论时期，这类圣者当中有一两位已广为人知，例如，法国阿尔斯的本堂神父（Curé d’Ars，1789—1859）。东欧的希腊正教更适于产生宗派主义，在俄国这个自17世纪后期已日渐走向崩溃的落后社会，早已产生了大批教派。其中有些是18世纪后期和拿破仑时期的产物，例如自我阉割的苦行派（Skoptsi）、乌克兰的捍卫灵魂派（Doukhobors）和莫洛肯派；有些则始自17世纪，例如“老信徒教派”。但是，整体说来，这类宗派主义诉求的阶级多半是小技工、商人、商业性农夫，以及其他资产阶级先驱，或已经觉醒的农民革命者，这些阶层的人数仍不够多，不足以产生一场大规模的宗派运动。
在新教国家，形势则不一样。这些国家受到商业和工业社会的冲击最为强烈（至少在英国和美国是如此），而宗派传统却早已形成。新教的排他性和坚持人与上帝之间的个人交流，以及其道德上的严肃性，吸引了或教导了正在兴起的企业家和小业主。而其严厉的地狱谴责说以及朴素的个人得救论，则吸引了那些在恶劣环境下过着艰苦生活的人们——拓荒者和水手、小自耕农和矿工、受剥削的技工等等。这种教派很容易转化成一种民主平等的信仰代表，由于它们没有社会或宗教上的等级制度，因而对普通人具有相当的吸引力。由于它憎恶繁文缛节和艰深教义，遂带动了业余的预言和布道。长久以来的千禧年传统，有助于以一种原始的方式表现出社会反叛。最后，它与情感强烈的个人“皈依”携手并行，共同为一种激情澎湃的群众宗教“复兴运动”开辟了道路。在其中，男人和女人不仅能够为因社会压迫而积郁的群众情绪找到新发泄口，甚至还能发泄那些在过去形成的不满，从而找到一种可喜的解脱。
“复兴运动”的最大影响力在于促进教派蔓延。新教异端的复兴和扩张的推动力正是来自具有强烈情感色彩、信仰非理性主义个人得救论的卫斯理（John Wesley，1703—1791）及其信众，至少在英国是如此。基于此一理由，这类新教派和新趋势最初都非常厌恶政治，甚至（像卫斯理教派）非常保守，由于他们主张脱离邪恶的外在世界，转而追寻个人得救或压抑自我的群体生活，这也就意味着，他们拒绝对其世俗安排进行集体改变。他们的“政治”能量一般多用于道德和宗教方面，例如推广海外传教、反对奴隶制度和宣传戒酒等。在美国独立革命和法国大革命期间，在政治上表现积极、立场激进的宗派，多半都是更早期、更严肃且更平静的异端和清教团体。他们是17世纪的残存者，其主张若非停滞不前，便是在18世纪理性主义影响之下，向一种知识分子的自然神论——长老派、公理会、唯一神教派、教友派——靠拢。以新的卫斯理公会形式出现的宗派主义，是反革命的，有些人甚至误以为：英国之所以能在本书所论时期幸免于革命之火，便是由于这类反革命教派的发展。
然而，这些新教派的社会特征，使得它们的神学理论不容易脱离尘世。在富人权贵与传统平民的中间地带，它们传播得最快，诸如那些行将升格为中产阶级，或行将沦落成无产阶级的平民，以及介于他们之间各式各样地位卑下但人身独立的群众。这些人的政治态度，基本上多半倾向于雅各宾式或杰斐逊式的激进主义，至少也是一种温和的中产阶级自由主义。因此，英国的“非国教主义”（Nonconformism）以及美国流行的新教教会，便趋向于采取左翼政治立场，尽管英国的卫斯理派信徒，要到长达半个世纪的分裂与内部危机于1848年结束之后，才正式放弃其创始人的保皇派立场。
只有在那些极其贫穷或遭受巨大冲击的人们身上，我们才可看到早期那种对于现存世界的排斥。但是，经常有一种原始的革命性排斥，以千禧年的预言形式出现，而后拿破仑时期的苦难，则似乎（与“启示录”相符）预示着末世即将来临。英国的欧文派（Irvingites）宣布末日将于1835—1838年来到；米勒（William Miller）这位美国“安息日基督复临派”（Seventh Day Adventists）创始人，则预言末日将于1843—1844年降临，到那个时候，据说会有5万人跟从他，3 000名布道者支持他。在那些稳定的小个体农业和小商业直接受到资本主义经济冲击的地区，例如纽约州北部，这种千禧年学说尤为骚动。其最戏剧性的产物便是末世圣徒派（Latter-Day Saints，属摩门教派），该派是由先知史密斯（Joseph Smith）所创。史密斯在19世纪20年代，于纽约柏米纳（Palmyra）附近获得启示，之后便领导他的大批信徒出发寻找遥远的天国，最后把他们带入了犹他沙漠。
通常也是在这类团体当中，群众布道大会的集体狂热，具有最大的吸引力，不论是由于集会纾解了他们艰难、单调的生活（“当不能提供其他娱乐之时，布道大会有时会取代娱乐的地位”，一位女士这样评论埃塞克斯纺织工厂的女孩子们）[9] ，还是因为宗教上的集体性在完全不同的个体之间，创造了一种暂时的共同体。现代形式的宗教复兴运动，是美国边疆的产物。“大苏醒”于1800年左右在阿帕拉契亚山区展开，其特色是盛大的“营地集会”和难以想象的狂欢热情。在肯塔基康恩岭（Kane Ridge）的某次营地集会中（1801年），在40名牧师率领之下，共集合了一万到两万名群众。男女信徒尽情“扭动着”，跳舞跳到精疲力竭，成千上万人处于痴迷状态，“用舌头说话”或像狗一样吠叫。地处偏远的疏离感，以及严酷的自然与社会环境，促进了这类宗教复兴运动，而游方牧师又将之带往欧洲，因此导致了无产阶级民主派在1808年后脱离美以美教派（所谓的原始卫斯理教派），在英国北部的矿工、小农，北海的渔民、雇工和中部的家庭代工当中，该派特别盛行。在本书所论时期，这类宗教狂热周期性地涌现——以南威尔士为例，这种狂热便曾于1807—1809年、1828—1830年、1839—1842年、1849年和1859年不断爆发[10] ——而各种教派在数量上也都增长很快。这种现象无法归咎于任何单一的猝发因素。有些是尖锐的紧张骚动期的重合（在本书所论时期，卫斯理派扩张速度特快的几个高峰期皆与此吻合，只有一次例外），但有时也与萧条之后的迅速复苏同步，偶尔，也会被像霍乱瘟疫般的社会性灾难所刺激。这类灾难在其他基督教国家也造成过类似的宗教现象。
从纯宗教角度来看，我们必须将本书所论时期视为一个整体。在这段时期，日益增强的世俗化和（欧洲的）宗教冷漠，以最不妥协、最不理性，也最诉诸情感的方式，力抗宗教复兴运动。如果潘恩代表两极中的一端，那么米勒这位基督复临主义者则代表另一端。德国哲学家费尔巴哈（Feuerbach，1804—1872）公然揭示的无神派机械唯物论，在19世纪30年代对抗着“牛津运动”的反智青年，后者极力为中世纪早期的圣徒行迹抗辩，他们认为相关的文学记载都是真实无误的。
但是，这种向旧式宗教的复归，具有三个不同方面的作用。对于群众而言，这种复归主要是一种手段，用以应付在中产阶级自由主义控制之下，日益惨无人道的社会剥削。用马克思的话来说（不过他并非唯一使用这些词汇的人），那是“被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情……是人民的鸦片”[11] 。更有甚者，它试图在什么也没有提供的环境之中建立社会，甚至还包括教育和政治机构；并教导在政治上尚未开化的人民，以原始方式表达他们的不满和愿望。它的拘泥文字、强调情感和迷信崇拜，既是要反对由理性主导的整体社会，也是要抗议以自己的想象来破坏宗教的上层阶级。
对于从这类群众中崛起的中产阶级而言，宗教扮演了强有力的道德支柱，不但确认了他们的社会地位，挡掉了来自传统社会的轻蔑憎恶，同时更为他们提供了扩张发展的动力。如果他们隶属特定宗派的话，它还可使他们从社会的桎梏中解放出来。宗教可为他们的追求利润披上道德外衣，让他们看起来比自私营利者伟大些；宗教也使他们对被压迫者的严酷态度变得合法；而宗教与贸易的结合，则把文明带给野蛮，把销售带给商务。
对于君主和贵族，以及事实上所有居于社会金字塔顶端的人来说，宗教保障了社会稳定。他们已从法国大革命中认识到，教会是王权最强大的支柱。虔诚而没有文化的民族，比如南意大利人、西班牙人、蒂罗尔人以及俄国人，都曾经奋起武装，在牧师的支持有时甚至是领导下，保卫他们的教会和统治者，并反抗外来者、异端和革命分子。虔诚而没有文化的人民，会满足于生活在贫困之中，上帝召唤他们来此，置身于天意为他们安排的统治者之下，过着合乎道德、简朴、秩序的生活，并摆脱理性所具有的破坏性影响。对于1815年后的保守政府来说——哪一个欧洲大陆政府不是如此呢？——助长宗教情绪和支持教会，就如同维护警察机关和新闻出版审查制度一样，是政府政策当中不可或缺的一部分，因为牧师、警察和审查官，正是当时反对革命的三大支柱。
对于大多数已获承认的政府来说，雅各宾主义威胁了王权，而教会则保护了它们，只此一点就够了。但是，对于一群浪漫的知识分子和空想家来说，王权与祭坛的联盟，还有着一种更为深刻的意义：它保持了一种旧式的、有机的、活生生的社会，以抵抗理性和自由主义的侵蚀，而个人则发现这种联盟在表达自己悲惨处境方面，比理性主义者所提供的任何方式都更合适。在法国和英国，对于王权与祭坛联盟的类似辩护，则不具什么政治价值。对于悲剧性、个人式宗教的浪漫追求，亦复如此。［在当时，探求人类心灵奥秘的最重要代表人物，首推克尔恺郭尔（Dane Søren Kierkegaard，1813—1885），他出生于一个小邦国，只有少数当代人注意到他，其名声完全是身后之事。］但是，在德意志诸邦和俄国这种君主政治的反动堡垒里，浪漫而又反动的知识分子，却以文官和宣言纲领起草者的身份，在政治上发挥了一些作用。而在那些君主本身往往容易精神失常（比如俄国的亚历山大一世和普鲁士的威廉四世）的地方，他们则充任私人顾问。但是，整体说来，根茨（Friedrich Gentze）和缪勒（Adam Mueller）之流，只不过是些小人物而已，他们信仰中的中世纪遗风（梅特涅就不相信这套），仅是传统主义的昙花一现，预告了国王所依靠的警察和审查官员即将来临。将要在1815年后维持欧洲秩序的俄、奥、普神圣同盟，其力量并不在于空有其名的十字军神秘主义，而是在于用俄、普、奥三国军队镇压任何反叛运动的决心。更有甚者，真正的保守政府都倾向于不信任知识分子和思想家，即便他们是反动的，因为一旦他们接受了思考原则而不是服从原则，政府末日也就不远了。正如根茨（梅特涅的秘书）于1819年写给缪勒的信中所言：
我将继续捍卫以下观点：“为了不让出版业被滥用，在以后的……岁月里，什么东西都不要印出来。”如果这个原则可以强制的方式加以应用，将只有极少数的例外能获得极明智的上级法庭允许，如此一来，在短时间内，我们将会发现我们已重返上帝和真理之路。[12]
虽然反自由思想人士对政治的影响力不大，但他们却发挥了相当大的宗教感染力，因为他们对神圣过去的回归，在上层阶级的敏感青年当中，带动了罗马天主教的显著复兴。新教本身不就是个人主义、理性主义和自由主义的直接先驱吗？如果一个真正的宗教社会确能独立医好19世纪的痼疾的话，那么除了像基督教中世纪那种唯一纯粹的天主教社会之外，还会有别的吗？[2] 如同往常一样，根茨以一种不适合这一主题的清晰性，表达了天主教的吸引力：
新教是最初的、真正的、唯一的万恶之源，我们今日便是在这些罪恶的重压之下呻吟。如果它能将自身局限于说理范围之内，我们原本可以并且应该加以宽容，因为说理争辩的个性植根于人类的本质之中。但是，一旦政府同意接受新教作为一种合法的宗教形式，一种基督教的表现方式，一种人的权利；一旦政府……在国家之内、在唯一真正的教会之外，甚或在它的废墟之上授予它们一个位置，那么，这个世界的宗教、道德和政治秩序，便会立时解体。……法国大革命，以及就要在德意志爆发的更严重革命，都是来自这同一源头。[13]
一批批情绪昂扬的年轻人因此抛开对知识的恐惧，而投身到罗马伸出的双臂之中，以一种放纵的热情拥抱独身主义、禁欲苦修的自我折磨、早期基督教作家的著述，或仅仅是温暖而又在美学上让人满足的教会礼仪。如众人所料，他们大多数来自新教国家：德意志的浪漫主义者通常都是普鲁士人。对于盎格鲁——撒克逊读者来说，19世纪30年代的“牛津运动”是这类现象当中最令人熟悉的，尽管它带有英国特征。在英国，只有少数年轻的狂热信徒会实际加入罗马教会，这些人借此表达了最蒙昧、最反动的大学精神，其中的风云人物当推才华横溢的纽曼（J. H. Newman，1801—1890）。其他人则以“仪式主义者”的身份，在英国国教会内寻得一个权宜的安适之处，他们声称国教会才是真正的天主教会堂，并且，令“低级”和“粗俗”僧侣们大为恐惧的是，他们还试图用法衣、薰香以及其他的天主教可厌之物来加以装饰。对于那些以宗教为族徽的传统天主教贵族和绅士家族，对于日渐成为英国天主教主体的爱尔兰移民劳工来说，这些新皈依者令他们不知如何是好；而另一方面，他们的高贵热情也并不完全被谨慎而又现实的梵蒂冈教会官员看重。但是，既然他们来自优秀的家族，加上上层阶级的皈依可能会带动下层阶级的皈依，因而他们仍然备受教会欢迎。
然而，即使在有组织的宗教之内——至少在罗马天主教、新教和犹太教等宗教之内——自由主义的掘墓者仍在发挥作用。在罗马教会当中，他们的主要战场是法国，最为重要的人物是拉梅内（Felicité Lamennais，1782—1854）。他从浪漫的保守主义成功地转变成人民的革命理想者，这使他较接近于社会主义。拉梅内的《一位信仰者的话》（Paroles d ’un Croyant ，1834）曾在政府部门引起喧嚣，因为他们几乎没有想到，像天主教这样可靠的现存制度维护者，竟会从他们的背后插上一刀。拉梅内很快就被罗马宣布为有罪。不过，自由的天主教却在法国生存了下来。这个国家总是愿意容纳与罗马教会稍有不同的流派。在意大利，19世纪30和40年代的强大革命洪流，也将一些天主教思想家卷入旋涡之中，比如罗斯米尼（Rosmini）和乔贝蒂（Gioberti，1801—1852），后者主张在教皇领导之下建立自由的意大利。但无论如何，教会的主体是好斗的，并且越来越倾向于反自由。
新教少数派和各宗派自然更亲近自由主义，至少在政治上是如此。作为一名法国胡格诺新教徒（Huguenot），实际上就意味着至少是一名温和的自由派分子（路易·菲利浦的首相基佐就是这样一个人）。像信仰英国国教和路德宗这样的新教国家，教会虽然在政治上更为保守，但是它们的神学理论对《圣经》学和理性主义侵蚀的抵抗力显然低得多。犹太人当然直接暴露在这股自由主义洪流的全面冲击之下，毕竟他们的政治和社会解放，全都得借助自由主义。文化同化是所有获得解放的犹太人的目标。在先进国家当中，最极端的人士放弃了他们的旧宗教而转向基督教或不可知论，就像马克思的父亲或诗人海涅（但是他发现，犹太人不上犹太会堂，并不表示他们就不再是犹太人，至少对于外面世界是如此）。不那么极端的人则发展出一种稀释过的自由主义犹太教。只有在小城镇的犹太聚居区内，以犹太经文和法典所支配的生活，才得以继续保持。
[1] 事实上，只有该时期的流行歌曲才偶尔借用了天主教术语。
[2] 在俄国，东正教式的纯基督教社会依然兴盛，但这同样的潮流却较少转向过去的洁净庄严那面，而多退回到东正教现有的、无限深奥的神秘主义之中。